பள்ளிக் கட்டணம் : தடுமாறும் அரசு - பு.பா. பிரின்ஸ் கஜேந்திரபாபு

ஜூலை 2009ல் தமிழ்நாடு சட்டமன்றம் தமிழ்நாடு பள்ளிகள் (கட்டணம் வசூல் ஒழுங்குபடுத்துதல்) மசோதாவை நிறைவேற் றியது. பின்னர் ஆளுநர் ஒப்புதலுடன் சட்ட மானது. இச்சட்டத்தை செயல்படுத்த விதி களும், சட்டத்தின்படி கட்டணம் தீர்மானிக் கும் குழுவும் அமைக்கப்பட்டது. மாநில அளவில் ஓய்வு பெற்ற உயர்நீதிமன்ற நீதிபதி தலைமையில் குழுவும், மாவட்ட அளவில் முதன்மை கல்வி அலுவலர் தலைமையில் குழுவும் அமைக்கப்பட்டு இக்குழுக்களின் செயல்பாடுகளும் தீர்மானிக்கப்பட்டன.

கட்டணம் தீர்மானிக்க காரணிகள் :
- அமைவிடத்திற்கு தகுந்தாற் போல்
- உள்கட்டமைப்பிற்கு தகுந்தாற்போல்
- எதிர்கால வளர்ச்சிக்கு தேவையான நிதி
- குளிர் சாதன வசதி, நூறு விழுக்காடு தேர்ச்சி

உட்பட பல காரணிகள் வகுக்கப்பட்டிருக்கிறது.

சமச்சீர் கல்வி கொள்கைக்கு முரணானது
மேற்சொன்ன காரணிகள் தமிழ்நாடு அரசு கொள்கை முடிவாக அறிவித்திருந்த "தரமான கல்வியை சமச்சீராக அனைவருக்கும் வழங்கும் சமச்சீர்க் கல்வி கொள்கைக்கு எதி ரானது. அனைத்துப் பள்ளிகளிலும் உள்கட்ட மைப்பு ஒரே சீராக இருக்காது எனச் சட்டப்படி ஒப்புக்கொள்வதாக அமைந்துள்ளது. குளிர் சாதன வசதி போன்றவை கற்றலுக்கு தொடர் பில்லாதது. பள்ளியின் அடிப்படை தேவை யாக ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. 100 சதவீத தேர்ச்சிக்கு பள்ளிகள் பின்பற்றும் விதிகளுக்கு முரணான நடைமுறைகள், குழந்தை உரிமை மீறல் ஆகியவை யாவரும் அறிந்ததே. 100சத வீத தேர்ச்சி என்பது கல்வியின் இலக்காக இருக்க முடியாது. 10 வருடம் பள்ளிக் கல்வியை முடித்த மாணவர் எத்திறன்களை பெற்றிருக்க வேண் டும் என அறிந்துகொள்ள, நெட்டுரச் செய்து பெறப்பட்ட 100சதவீத தேர்ச்சி பயன் படுமா? திறன்களை வளர்த்திடாமல் தேர்ச் சியை மட்டும் காட்டும் பள்ளிகள் தரமானவையா? இவ்வாறான விமர்சனங்கள் இச்சட்டத்தின் மீது வைக்கப்பட்டது. பெற்றோரை, மாணவரை கருத்தில் எடுத்துக் கொள்ளாமல் பள்ளி நிர்வாகம் அதன் தேவை மட்டுமே கருத்தில் எடுத்து உருவாக்கப்பட்ட சட்டம் இது.

கட்டணம் தீர்மானிக்கும் குழுவில் மாவட்ட அளவில் கூட பெற்றோரின்/மாண வரின் பிரதிநிதி கிடையாது. தீர்மானிக்கப்பட்ட கட்டணம் குறித்து குழுவிடம் கருத்து தெரி விக்க மேல் முறையீடு செய்ய பெற்றோருக்கு சட்டத்தில் வாய்ப்பில்லை. ஆனால் இவ் வாய்ப்புகள் பள்ளி நிர்வாகத்திற்கு தரப்பட்டுள்ளது.

சட்டமே கூடாது
நிர்வாகத்திற்கு இவ்வளவு சாதகமான சட்டத்தைக் கூட எதிர்த்து தனியார் பள்ளிகள் உயர்நீதிமன்றத்தில் வழக்கு தொடுத்தார்கள். நாங்கள் முதலீடு செய்து பள்ளியை உருவாக்கி உள்ளோம். ஆசிரியர் சம்பளம் முதல் அனைத்தையும் நாங்களே தருகிறோம். எனவே எங்கள் கட்டணத்தை தீர்மானிக்க எங்களுக்கே உரிமையுண்டு. இதில் அரசு தலையீடு கூடாது என்பதே அவர்களின் வாதம். அவர்களின் வாதம் உயர்நீதிமன்றத் திலும், உச்ச நீதிமன்றத்திலும் நிராகரிக்கப் பட்டது. பிரிவு 11 தவிர சட்டம் செல்லும் எனவும் நீதியரசர் கோவிந்தராசன் தலைமை யில் இயங்கும் குழு தன் பணியை தொடரலாம் என நீதிமன்றங்கள் கூறிவிட்டன.

குழுவின் நடவடிக்கை
நீதியரசர் கோவிந்தராசன் தலைமை யிலான குழு 22 கேள்விகளை அடங்கிய படி வத்தை தயார் செய்து அனைத்து பள்ளி களுக்கும் அனுப்பி வைத்தது. விடைகளுடன் திரும்ப பெறப்பட்ட படிவங்களை மாவட்ட முதன்மை கல்வி அலுவலர் தலைமை யிலான குழு சரிபார்த்தது. உப குழுக்கள் அமைக்கப்பட்டு பூர்த்தி செய்யப்பட்ட படிவங் களை எடுத்துக்கொண்டு பள்ளிகளுக்கு நேரடியாக சென்று ஒவ்வொரு பதிலும் ஆய்வு செய்து சரிபார்க்கப்பட்டது. அதன்பின், மேலும் சில விளக்கங்கள் கேட்கப்பட்டன. அதுவும் பெறப்பட்டது. பள்ளிகள் தந்த தகவலின் அடிப் படையில் கட்டணம் பள்ளிக்குப் பள்ளி, வகுப் பிற்கு வகுப்பு தனித்தனியாக தீர்மானிக்கப் பட்டு பள்ளி முதல்வர்கள் கையில் நேரடியாக மாவட்ட கல்வி அலுவலர் மூலம் சீல் வைக்கப்பட்ட கவரில் வழங்கப்பட்டது.

கட்டண மர்மமும் - பெற்றோரின் தவிப்பும்
ஒவ்வொரு பள்ளிக்கும் தீர்மானிக்கப்பட்ட கட்டணம் எவ்வளவு என பள்ளியின் முதல் வர் மற்றும் தாளாளர் தவிர வேறு எவருக்கும் தெரியாது. அந்தந்த பள்ளியில் பணியாற்றும் ஆசிரியர்க்கோ, பயிலும் மாணவர்க்கோ கூட அது தெரியாது. அவ்வளவு ரகசியமாக அரசால் தரப்பட்டு, பள்ளியால் மறைக்கப்பட வேண் டிய காரணம் என்ன? அரசு நிர்ணயித்த கட் டணத்திற்கு மேல் வசூல் செய்தால் நட வடிக்கை! அதிக கட்டணம் வசூல் குறித்து புகார் வந்தால் அங்கீகாரம் ரத்து!

என விதவிதமான தலைப்புகளில் ஊட கங்கள் செய்தியை வெளியிட்டு வந்தன. தீர் மானித்த கட்டணம் என்ன? என்று தெரிந் தால் தானே வசூலிப்பது அதைவிட அதிகமா என அறிந்து புகார் சொல்ல! அரசு நிர்ணயித்த கட்டணம் என்ன என்று பொதுமக்களுக்கு அறிவித்தால்தானே அதைவிட அதிகம் வசூலிக்கப்படுகிறதா என்று தெரிந்து கொள்ள!

வெளிப்படைத் தன்மையில்லா சூழ்நிலை யில் எந்த கட்டணம் கட்டுவது என தவித்து நிற்கின்றனர் பெற்றோர். தவிப்பு கொதிப்பாகி மறியலாகவும் முற்றுகையாகவும் மாறியது. அரசோ மவுனம் காத்தது. பள்ளி நிர்வாகமோ பெற்றோரை பந்தாடத் தொடங்கியது.

பள்ளிகளின் மேல் முறையீடு

தனக்கிருந்த மேல்முறையீடு செய்யும் உரிமையை பயன்படுத்தும் பொறுமை கூட இல்லாமல் கட்டணம் தீர்மானிக்கப்பட்டு பள்ளிகளுக்கு தரப்பட்டவுடனேயே பள்ளி களை திறக்க மாட்டோம் என சில தனியார் பள்ளி நிர்வாகிகள் சங்கம் அறிவித்தன.

தனியார் பள்ளிகளின் மிரட்டலுக்கு அரசு அடிபணியாது என பள்ளிக் கல்வி அமைச்சர் உறுதியுடன் கூறினார். அதே உறுதி முத லமைச்சரிடம் இல்லாமல் போனதுதான் வேதனை. செம்மொழி மாநாட்டை எப்படி யாவது நடத்தி முடிப்பதையே தன் வாழ்நாள் லட்சியமாக கொண்டு செயல்பட்டுக் கொண் டிருந்த வேளையில் அவருக்கு பெற்றோரின் தவிப்பு புரியவில்லை. தனியார் பள்ளி முத லாளிகளின் மிரட்டலே பெரிதாக இருந்தது. அதனாலேயே, மேல் முறையீடு செய்தால் உரிய முறையில் பரிசீலிக்கப்படும் என்றார். முதலமைச்சர் இவ்வாறு கூறும் வரை சில நூறு மேல் முறையீடு மனுக்கள் மட்டுமே வந் திருந்தது. முதலமைச்சரின் இந்த அறிவிப்பு தனியார் பள்ளிகளுக்கு தெம்பூட்டியது. உற்சாகமடைந்த தனியார் பள்ளிகள் மேல் முறையீட்டு மனுக்களை குவிக்கத் தொடங் கின. ஆறாயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட மனுக்கள் நீதிபதி கோவிந்தராஜன் குழுவால் பெறப்பட்டது.

கட்டணம் ஏற்க மறுத்ததற்கு சொல்லப்பட்ட காரணங்கள்
தங்களுக்கு கட்டணம் மூன்றாண்டு களுக்கு பொருந்தும் எனத் தெரியாது.
கட்டணம் தீர்மானிக்கத்தான் கேள்விகள் கேட்கப்பட்டன என்றும் தெரியாது.
இந்த கட்டணத்தை வைத்து பள்ளி நடத்த முடியாது.

- இப்படி காரணம் கூறிய பள்ளிகள்தான் உயர் நீதிமன்றத்தில் சட்டத்தையே செல்லாது என அறிவிக்கக் கோரி மனு செய்தவர்கள். சட்டத்தில் மூன்றாண்டுகளுக்கு பொருந்தும் என எழுதி உள்ளதே அது தெரியாமலா வழக்கு போட்டார்கள்? நீதியரசர் கோவிந்தராசன் குழுவிடம் இருந்து கேள்விகள் வந்தால் வேறு எதற்கு வரப்போகிறது? எங்கிருந்து கேள்வி வந்தாலும் பதில் ஒன்றாகத்தானே இருக்க முடியும். வேறு வேறு நபர்களிடமிருந்து கேள்விகள் வந்தால் பதிலும் வேறு வேறாகவா இருக்கும்? எனவே, இந்த இரண்டு கூற்றும் நியாயமற்றவை. மேலும், இந்த ஆண்டு அரசு நிர்ணயித்த தொகையை வசூல் செய்தால் பள் ளியை நடத்த இயலாது என்றால் கடந்த ஆண்டு வசூல் உபரி இருந்திருக்கும் அல்லவா? அதை என்ன செய்தார்கள்?

கல்வி உரிமைச் சட்டம் 2009
பொதுப் பள்ளி மூலம் கல்வி உரிமையை வழங்காமல் தனியார் - அரசு கூட்டு என்ற அளவில் அறிமுகமாகியிருக்கும் கல்வி உரிமைச் சட்டத்தில் கூட பள்ளியை நிர் வகிக்க ஒரு நிர்வாகக் குழு அமைக்கப்பட வேண்டும். அந்த குழுவில் 75 பேர் பெற்றோ ராகவும் அதில் 50 பெண்களாகவும் சமூகத் தின் அனைத்து பிரிவு மக்களையும் பிரதி நிதித்துவப்படுத்தும் வகையில் இட ஒதுக் கீட்டுடன் அக் குழு பள்ளியை நிர்வகிக்க வேண்டும்.

ஒவ்வொரு பள்ளியும் இத்தகைய நிர்வாகக் குழுவை அமைத்து அதன்மூலம் ஆசிரியர் நியமனம் முதல் பள்ளிக் கட்டணம் தீர்மானிப் பது வரை அனைத்து நிர்வாகப் பணிகளையும் அதுவே செய்ய வேண்டும். எனவே, பள்ளி நிர் வாகத்தை முதலில் இவர்கள் சட்டப்படி நிர் வாகக் குழு அமைத்து அதனிடம் ஒப்படைக் கட்டும்.

பள்ளியை தொடங்க அரசுதான் அனுமதி அளிக்கிறது. நிர்வகிக்க இயலாவிட்டால் அரசுக்கு தெரியப்படுத்த வேண்டும். பள்ளி யை அரசே ஏற்று நடத்த வேண்டும். அல்லது பள்ளியை என்ன செய்வது என்று அரசு தான் முடிவு செய்ய வேண்டும். அவ்வாறு இருக்க பள்ளியை மூடுவேன் என்று மிரட்டுவது சட்ட விரோதமானது.

அரசு யார் பக்கம்?
பொறுப்புணர்வுடன் சிக்கலை தீர்த்து அமைதியான கற்றல் சூழலுக்கு வழி செய்ய வேண்டும். தனியார் பள்ளி நிர்வாகம் தான் பெரியது என்ற எண்ணத்தை அரசு கை விட்டு, மக்கள் தேர்ந்தெடுத்திருக்கும் அரசு, அனைத்து தரப்பு மக்களின் கோரிக்கை யையும் ஆராய்ந்து பெற்றோரின் கொதிப்பை தணிப்பதற்கும் சிக்கலை தீர்ப்பதற்கும் உட னடி நடவடிக்கை மேற்கொள்ள வேண்டும்.

கட்டுரையாளர் : பொதுச் செயலாளர், பொதுப் பள்ளிக்கான மாநில மேடை

அயோத்தி: ஆர்எஸ்எஸ்-காரரின் பொய்யும் புரட்டும் - அருணன்

‘தினமணி’யில் (23.9.2010) இல.கணே சன் அயோத்தி பிரச்சனை பற்றி ஒரு கட் டுரை எழுதியிருக்கிறார். அதில் துவக்கத்தி லேயே ‘நான் அடிப்படையில் ஆர்எஸ்எஸ் காரன்” என்று சொல்லியிருக்கிறார். அந்தக் கட்டுரையில் இது மட்டுமே, உண்மை. மற் றவை எல்லாம் பொய்களால் கட்டப்பட்ட விஷமத்தனம்.

‘பாபர் அமைத்த வெற்றிச் சின்னம்தான் ராமர் கோவிலை இடித்துக் கட்ட முயற்சித்த மசூதிக் கட்டடம்’ என்று வினோதமாக எழுதியிருக்கிறார். அதாவது ஏற்கெனவே அங்கிருந்த ராமர் கோவிலைத்தான் பாபர் மசூதியாக மாற்றியமைத்திருந்தார் என்பது போலக் குறிப்பிடுகிறார்.

விஷயம் என்னவென்றால், அயோத்தி யில் இந்த இடத்தில் ராமர் கோவில் பாபர் காலத்தில் இருந்தது என்பதற்கே எவ்வித வர லாற்று ஆதாரமும் இல்லை. பாபரின் ஆணைப்படி மீர்பகி என்பவரால் அந்த மசூதி கட்டப்பட்டது என்றும், 1528-29ல் கட் டப்பட்டது என்றும்தான் அங்கு கண்டெடுக் கப்பட்ட கல்வெட்டுகள் கூறுகின்றன. ராமர் கோவிலை இடித்து அந்த மசூதி கட்டப் பட்டதாக எந்தப் பதிவும் இல்லை.

பாபர் தனது வாழ்க்கை வரலாற்றை எழு தியிருக்கிறார். அது, ‘பாபர் நாமா’. அதில் மசூதி கட்டப்படுவதற்கு முதல் ஆண்டுதான் அயோத்தி சென்றது பற்றி கூறியிருக்கிறார். ஆனால், ராமர் கோவில் பற்றியோ, அதை இடித்து மசூதி கட்ட உத்தரவிட்டது பற் றியோ ஏதும் கூறவில்லை. இல.கணேசன் கூறுவதுபோல அதை ‘வெற்றிச் சின்ன மாகக்’ கருதியிருந்தால் நிச்சயம் பெருமை யாகக் குறிப்பிட்டிருப்பார் தனது சுயசரிதை யில்.

உண்மை என்னவென்றால், தனது மகன் ஹுமாயூனுக்கு பாபர் எழுதிய கடிதத்தில் ‘எந்தவொரு சமூகத்தின் வழிபாட்டுத் தலத் தையும் நீ சிதைக்கக் கூடாது’ என்று திட்ட வட்டமாக அறிவுறுத்தியுள்ளார். இந்தக் கடி தம் இப்போதும் போபால் அரசு நூலகத்தில் பாது காக்கப்பட்டுள்ளது. இப் படிப் புதல்வனுக்கு புத்தி சொன்னவர், தானே கோவிலை இடித்து மசூதி கட்டியிருப்பார் என்பது சிறிதும் நம்பக் கூடியது அல்ல.

துளசிதாசர் தனது ராமாயணத்தை 1576 - 79ல் எழுதி முடித்தார். அவர் கம்பரைப் போன்ற வர் அல்ல, சரியான வரு ணாசிரமவாதி. தனது காலத்திய சூத்திர ஞானிகளை எல்லாம் தனது படைப்பில் கேலி செய்திருக்கிறார். இப்படிப்பட்டவர் ராமர் கோவிலை இடித்து மசூதி கட்டப் பட்டது என்றால் சொல்லாமல் விடுவாரா? சொல்லவில்லை, கோடி கூடக் காட்ட வில்லை. அது மட்டுமல்ல, ‘தீர்த்தராஜ்‘ என்று - தீர்த்த யாத்திரைக்கான பிரதான இடம் என்று - பிரயாகையைக் கூறியிருக் கிறாரே தவிர, அயோத்தியை அல்ல. அங்கே ராமர் கோவில் இருந்திருந்தால் அதையல் லவா தீர்த்த ராஜ் என்று கூறியிருப்பார்.

அக்பரின் நண்பர் அபுல் ஃபசல் எழுதிய ‘ஆயினி அக்பர்’ ஒரு பெரும் கலைக் களஞ் சியம். அதை அவர் 1598ல் எழுதினார். இந் துக்களின் புனித யாத்திரைக்கான இடங் களில் ஒன்று என்று அயோத்தியைக் கூறி யிருக்கிறாரே தவிர, அங்கே ராமருக்கு கோவில் இருந்ததாகவோ, அதை இடித்து விட்டுத்தான் அல்லது இல.கணேசன் கூறு வது போல மாற்றியமைத்துத்தான் மசூதி கட்டப்பட்டதாகவோ கூறவில்லை.

அபுல் ஃபசலுக்குப் பிறகு சரியாக 160 ஆண்டுகள் கழித்து ராய் சதுர்மான் என் பவர் ‘சகர் குல்ஷன்’ எனும் நூலை எழுதி னார். அதிலும் அயோத்தி பற்றி வருகிறது. ஆனால், ராமர் கோவில் பற்றியோ, அது இடிக்கப்பட்டது பற்றியோ ஏதும் இல்லை.

ஆக, விஷயம் இதுதான். அயோத்தியில் ராமர் கோவில் இடிக்கப்படவில்லை அல் லது மாற்றியமைக்கப்படவில்லை. காரணம் இருந்தால் தானே இடிக்க அல்லது மாற் றியமைக்க! கோவில் இருந்ததாக இட்டுக் கட்டப்பட்டது எல்லாம் பிற்காலத்து வேலை கள், இந்து மதவெறியர்களின் கைங்கரியங் கள்.

இதை அப்படியே மறைத்துவிட்டு அங்கே ராமர் கோவில் இருந்ததாக அடித்து விடு கிறார் இல.கணேசன். இதிலே அவர் செய் கிற திருகுதாளம் என்னவென்றால் பாபர் உத்தரவால் கட்டப்பட்ட மசூதி. ‘அந்நி யனுக்கு வெற்றிச் சின்னம் என்றால் அடி மைப்பட்டவனுக்கு அடிமைச் சின்னம். ஆக் கிரமிப்பு அகன்ற உடனேயே மீண்டும் அடி மைச்சின்னத்தை மாற்றி அமைத்திருக்க வேண்டும்’ என்பது. இங்குதான் அவரின் விஷமத்தனம் உள்ளது.

இதில் முதல் அம்சம், பாபர் மசூதியை சங் பரிவாரம் தகர்த்து தரைமட்டமாக்கியது சரியே என்கிற அவரின் அகங்காரம். அந்தக் கிரிமினல் வேலையைச் செய்தவர்களுக்கு இன்னும் சட்டப்படி தண்டனை தராததால் வந்த அகங்காரம். பாபர் அந்நிய பூமியிலி ருந்து வந்திருக்கலாம். ஆனால், வந்தவர் இந்த நாட்டிலேயே தங்கி, இந்த மண் ணையே தனது சொந்த மண்ணாகக் கருதத் துவங்கினார், அவரது வாரிசுகளும், அப்ப டியே வாழ்ந்தார்கள் என்கிற உண்மையை அப்படியே மறைக்கிறார். அதன்மூலம் தங் களது கிரிமினல் வேலையை நியாயப்படுத் துகிறார்.

இரண்டாவது அம்சம், இது பாபர் உத்த ரவால் கட்டப்பட்டது என்றாலும் அது இங் குள்ள முஸ்லிம்களுக்காகக் கட்டப்பட்ட தொழுகை இடம் என்கிற யதார்த்ததைத் திட் டமிட்டு மறைப்பது. கட்டியவர் வெளியிருந்து வந்திருக்கலாம், ஆனால், அதைக் காலங் காலமாக பயன்படுத்தியவர்கள் இந்தியா வின் முஸ்லிம்கள். அவர்கள் எல்லாம் வெளி யிலிருந்து வந்தவர்கள் அல்ல என்பதை இல.கணேசனும் ஒப்புக் கொள்கிறார். அப் படியென்றால் அவர்களுக்குப் புனிதமான இடம் எப்படி இந்தியர்களின் ‘அடிமைச் சின்னம்’ ஆகும்?

இங்குதான் ஆர்எஸ் எஸ்-ஸின் அந்த நாசகா ரச் சிந்தனை தனது கோர முகத்துடன் வெளிப்படு கிறது. அதாவது, இந்துக் களுக்கு மட்டுமே இந்தியா சொந்தம், பிற மதத்தவர் எல்லாம் இரண்டாந்தரக் குடிமக்களே, அவர்களுக் கான வழிபாட்டுத் தலங் கள் எல்லாம் ‘அடிமைச் சின்னங்களே’, அவற்றை இடிப்பதில் தவறு இல்லை! இந்த அநியாயச் சிந்தனை இந்தியாவின் ஒருமைப்பாட்டுக்கும், வளர்ச்சிக்கும் பெருங் கேடு விளைவிப்பது, சர்வநாசம் செய்வது.

இந்தியா அதன் குடிமக்கள் அனை வருக்கும் சொந்தம். அவர்கள் எந்த மதத்தை யும் பின்பற்றலாம் அல்லது எந்த மதமும் வேண்டாம் என்றிருக்கலாம். அது அவர் களின் தனிப்பட்ட விருப்பம். இந்திய அரசோ மதச்சார்பற்றது, அதாவது, எந்த மதத்தோடும் தன்னைச் சம்பந்தப்படுத்தாதது. அதனா லேயே அதன் கீழ் சகல இந்தியர்களும் ஒன்று பட்டு நிற்கிறார்கள். இதை உணர்ந்துதான் ‘மதச் சார்பற்ற அரசு’ என்பது நமது அரசியல மைப்புச் சட்டத்திலேயே ஏற்கப்பட்டுள்ளது.

இதற்கு நேர்மாறாக வேலை செய்கிறது சங் பரிவாரம். அதன் நேரடிப் பிரதிநிதி இல. கணேசன். அயோத்தி நிலப் பிரச்சனை பற் றிய நீதிமன்றத் தீர்ப்பு வரவிருக்கிற சூழலில் அவர் இப்படி எழுதியிருப்பது உள்நோக்கம் உடையது, சிறுபான்மையோரின் மனசைப் புண்ணாக்குவது. இத்தகைய வெறிப் பிரச் சாரத்திற்கு ‘தினமணி’ ஏடும் மேடை அமைத்துத் தருவது வேதனைக்குரியது.

எனினும், தமிழக மக்கள் இவர்களது சதி வேலைகளுக்கு இரையாகக் கூடாது. மதச் சார்பின்மையை உயர்த்திப் பிடிப்பதில் மார்க் சிஸ்ட் கட்சி உள்ளிட்ட இடதுசாரிக் கட்சிகள் உறுதியாக இருப்பதை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். இந்த நீதிமன்றத் தீர்ப்பு எப்படி யிருந்தாலும் இறுதி வெற்றி நியாயத்திற்கே, வரலாற்று உண்மைக்கே என்பதில் சந்தேகம் வேண்டாம். அமைதி காப்போம், மக்கள் ஒற்றுமையை பேணுவோம்.

வள்ளுவரின் பொருளுடைமை நீதி - கே.முத்தையா

குடிகளைப் பாதுகாக்கும் மன்னவன் திருக்குறளில் தெய்வீகத் தன்மைக்கு -புனிதத் தன்மைக்கு உயர்த்தப்படு கிறான்! இந்த குடிகள் யார்? எப் படிப்பட்ட குடிகளை காக்கவேண்டும் என்று கோருகிறார்?

இதன்விளக்கம் ‘குடிமை’ - ‘குடி செயல்வகை’ என்ற அத்தியாயங் களில் காணப்படும் குறள்களைவிட ‘விருந்தோம்பல்’ என்ற அத்தியா யத்தில் சிறப்பாகக் கூறப்பட் டுள்ளது.

இருந்தோம்பி இல்வாழ்வ தெல்லாம் விருந்தோம்பி
வேளாண்மை செய்தற் பொருட்டு

குடியாக வீட்டில் வாழ்ந்து, பொருள்களைக் காத்து இல் வாழ்க்கை நடத்துவதெல்லாம் எதற்காகத் தெரியுமா? விருந்தினரைப்போற்றி உதவி செய்வதற்காகவே!

இந்தக் கருத்து மேலும் விளக்கப்படுகின்றது.

செல்விருந்து ஓம்பி வருவிருந்து
பார்த்திருப்பான்
நல்விருந்து வானத் தவர்க்கு.

வந்த விருந்தினர்களைப்போஷித்து அனுப்பிய தோடு, இனி வரப்போகும் விருந்தினர்களுக்காகக் காத் திருப்பவர் வானத்திலிருக்கும் தேவர்களின் விருந்தி னர்களாக வரவேற்கப்படுவர்.

வானுலகத்திலுள்ள தேவர்களால் ஒருவன் விருந் தினனாக வரவேற்கப்பட வேண்டுமானால் என்ன செய்ய வேண்டும்? அவன் எப்படி இருக்க வேண்டும்?

வற்றாத வளமுடையோனாக இருக்க வேண்டும். வருவோர்க்கெல்லாம் வாரிவாரி வழங்கிடும் செல்வந்த னாக இருக்க வேண்டும். செல்வந்தனாக இருப்பது பிற ருக்கு உதவி செய்யவே! அப்போதுதான் வானவர்க்கும் விருந்தினராவான்! அதாவது மோட்சமடையும் வழி அது. இவ்வாறு செல்வம் சேர்ப்பவனே சிறந்த குடி என்கிறது வள்ளுவம். ‘அருளுடைமை’ என்ற அத்தியாயத்தின் கீழ் இக் கருத்து ஐயத்திற்கிடமின்றி மேலும் தெளிவாக் கப்படுகிறது.

அருளில்லார்க்கு அவ்வுலகம் இல்லை; பொருளில்லார்க்கு
இவ்வுலகம் இல்லாகி யாங்கு.

பொருளில்லாதவர்களுக்கு இந்த உலக வாழ்க் கையே இல்லை என்பதுபோல, உயிர்களிடத்தில் கருணை யில்லாதவர்களுக்கு மறு உலகத்தில் வாழ்க்கை இல்லை என்பதே இதன் பொருள்.

எதார்த்த வாழ்க்கையின் உண்மையைத் தெளிவாகக் கூறி விடுகிறார் வள்ளுவர். இந்த உலகத்தில் பொரு ளில்லை எனில் வாழ்வில்லை என்று கூறிவிடுகிறார்.

முப்பெரும் குறட்பிரிவில் முக்கியமான பகுதிக்கு ‘பொருட்பால்’ என்று பெயர் சூட்டியிருப்பதன் பொருள் இதுதான். இதனை ‘பொருள் செயல் வகை’ என்ற தலைப்பின் கீழ் சிறப்பானதொரு அதிகாரத் தில் விளக்குகிறார். வள்ளுவர் ஓர் எதார்த்த வாதி. அன்றைய சூழ்நிலையில் யாருக்காக வாதாடுகிறார் என்பதையும் தெளிவாக்கி யுள்ளார்.

பொருள் சேர்த்திடும் ‘புனிதமான’ வழிகளை, எடுத்துக்கூறுகிறார்.

அறன் ஈனும் இன்பமும் ஈனும் திறனறிந்து
தீதின்றி வந்த பொருள்.

நல்ல வழியில் நின்று சேர்த்தபொருள் ஒருவனுக்கு அறத்தையும் கொடுக்கும், இன்பத்தையும் கொடுக்கும் என்கிறார்..

அருளென்னும் அன்பீன் குழவி பொருளென்னும்
செல்வச் செவிலியால் உண்டு.

அன்பிலிருந்து பிறந்திடும் அருள், பொருள் என்று சொல்லப்படும் செவிலித்தாயால்தான் வளரமுடியும்; பொருள் இல்லை என்றால் அருள் இல்லை என்று பொருள். ஆகவே பொருள் சேர்த்துக் கொள்வது அன் பிற்கும், அருளுக்கும், அறத்திற்கும், இன்பத்திற்கும் எல்லாவற்றிற்கும் ஆதாரமாக உள்ளது.இவ்வாறு பொருள் சேர்த்தலுக்கு ஒரு புனிதத் தன்மை வழங்கி, பொருளினால் ஆகக் கூடிய காரியங்களை எல்லாம் மேலும் விளக்குகிறார்.

செய்க பொருளைச் செறுநர் செருக்கறுக்கும்
எஃகதனிற் கூரியது இல்.

பொருளைப் போதிய அளவு சேர்த்துக் கெள்க. அது பகைவரின் செருக்கு அடக்கக் கூர்மையான வாள் போன்ற தாகும். பகைவரின் செருக்கை அடக்கி ஆள்வதற்குப் பொருள் தேவை. வெறும் தர்மோபதேசம், நீதி உப தேசம் போதாது.பொருள் தேவை என்று சொல்லாமல் சொல்லி விடுகிறார்.

சிறந்த குடி என்பது எது? யார்?பொருளுடைய ஒரு வனே சிறந்த குடிமகன். இப்படிப்பட்ட குடிமகனைப் பாதுகாக்கும் அரசன் தெய்வத்திற்கு ஒப்பானவன். இப் படிக் குடிகளைப் பாதுகாத்து அரசாள்பவனே புனித மானவன்- உயர்ந்தவன்- சிறந்தவன்- தர்மத்தின் வழி செல்பவன். பொருளைப் பாதுகாப்பவன் - புனிதமான வன், அத்துடன் பொருளுடைமையும் புனிதமானது என்பதை வள்ளுவர் இவ்வளவு சிறப்பாகக் கூறுவதன் மூலம் பொருளுடைமையாளருக்கு நியாயத்தன்மை, புனிதத் தன்மை உருவாக்கப்படுகிறது.

தனி உடைமை என்பது அரசியல் சட்டத்தில் அடிப் படை உரிமையாக இருக்கக்கூடாது என்று கூறுகின்ற அளவிற்கு வளர்ந்துவிட்ட இந்தக் காலத்திய உயர்ந்த நீதியான சோஷலிச உணர்வுக்கும், வள்ளுவர் காலத்திய பொருளுடைமை பற்றிய நீதிக்கும் எவ் வளவு பெரும் வேறுபாடு? வளர்ச்சி? எனினும் அது தான் வள்ளுவர் காலத்திலிருந்த தர்ம நீதி! ஏன், இன்றும் கூட இத்தகைய நீதியைத்தான் உடைமை வர்க்க நீதி மான்கள் உபதேசிக்கிறார்கள்!

(ஜூன்-10 தோழர் கே.முத்தையா நினைவு நாள்)
-சமுதாய வாழ்வில் குறளின் குரல்’ என்ற நூலிலிருந்து...

பட்டினப்பாலை காட்டும் மகளிர் - சுந்தா

சங்க இலக்கியமான பத்துப்பாட்டில் ஒன் றாக விளங்கும் பட்டினப்பாலை என் னும் நூல், கடியலூர் உருத்திரங் கண் ணனாரால் இயற்றப்பட்டதாகும். 301 வரி களைக் கொண்டது. வரலாற்று ஆய் வாளர்களுக்கும், சமூகவியல் நோக்கர் களுக்கும், இலக்கிய ஆர்வலர்களுக் கும் மற்றும் மொழி ஆராய்ச்சியாளர் களுக்கும் மிகவும் விருப்பமானதும், பயன்தரத்தக்கதுமான நூல்களில் பட்டினப்பாலையும் ஒன்று ஆகும். உள்ளதை உள்ளபடியே காட்டுவது சங்க இலக்கிய நூல்களில் காணப் படும் பெரும் வழக்காகும்.

கரிகால் பெருவளத்தான் ஆண்ட காவிரிப்பூம்பட்டினத்து நிலப்பரப்பை நயம்படக் குறிப்பிடுகிறது பட்டினப் பாலை. நெடு வஞ்சிப் பாட்டு என்றும் அழைக்கப்படுகிறது. இதன் தமிழ் நடை இனிமையானது.எத்தனை முறை படித்தாலும் தெவிட்டாதது. காவிரியின் சிறப்பை பாடல் துவக்கமாக அமைத் துக் கூறும்போது, ‘வான்பொய்ப்பினும் தான்பொய்யா மலைத்தலைய கடற் காவிரி’ என்று காவிரி பாய்கிற வெள்ளப் பெருக்கு போல் மொழிநடையும் இருப் பது கண்டு மகிழமுடியும். இப்படி நூல் முழுவதும் படித்து ரசிக்கக் கூடிய வரி கள் ஏராளம். தமிழின் மிகப் பெரிய கரு வூலத்தில் இந்நூலும் ஒன்று.

நெற்கதிர்களைத் தின்று வயிறு பெருத்துக்கிடக்கும் எருமைக் கன்று களும் கரும்பாலைகளும் தென்னை, கமுகு வாழை, மஞ்சள், பனை, சேம்பு இஞ்சி, மாமரங்கள் போன்றவையும் பரந்து கிடக்கும் பாக்கம் என்று அழைக்கப்படும் சிற்றூர் வளத்தை அழகுறக் கூறுகிறார். ஒழியாது விளைச் சல் தரும் வயல்கள் என்று பொருள் தரும் ‘விளைவு அறா வியன் கழனி’ என ஒரு வரியிலேயே ஊரின் மொத்த செழுமையையும் குறிப்பிடுகிறார் பாடலாசிரியர்.

அத்தகைய பாக்கத்தில் அகன்ற முற்றத்தினையுடைய விரிந்து பரந்த வீட்டில் உள்ள பெண்கள், நெல்லை உலர்த்திக் கொண்டிருக்கிறார்க ளாம். நெல்லை உண்ண வரும் கோழி களை விரட்ட தங்கள் காதணிகளைக் கழற்றி எறிகிறார்களாம். எப்படிப்பட்ட காதணிகள் என்றால் அவையெல் லாம் பொற்குழைகளாம். ஆங்காங்கே சிதறிக் கிடக்கும் இத்தகைய பொற்குழை கள், அவர்கள் வீட்டுப் புதல்வர்கள் நடைவண்டி தள்ளிக்கொண்டு வருகை யில் தடுக்கிறதாம். இத்தகைய பகை தவிர வேறு எந்தப் பகையும் அவர்கள் அறியாதவர்கள் என்று செழுமையான குடிப்பெண்களைக் காட்டுகிறார்.
‘அகல்நகர் வியன் முற்றத்து
சுடர்நுதல் மடநோக்கின் நேர் இழை மகளிர்'
என்று செழுங்குடி மக ளிரை வருணிக்கிறார். இவர்கள் உழு குடிப் பெண்களாக இருப்பதற்கு வாய்ப் பில்லை. பொருள் உற்பத்தி உழைப் பிருந்து விடுபட்டு சூரியக்கதிர்களின் வெம்மை காணாத சுடர்நெற்றிப் பெண் களாகத்தான் இருக்க முடியும். உழவர் குடிப் பெண்களை பட்டினப்பாலை காட்சிப்படுத்தவில்லை என்பதை அறிய முடிகிறது. ‘வணிகர்களின் நடு நிலைக் குணம் குறித்து வேறொரு இடத் தில் கூற வந்த பாடலாசிரியர், உழ வர்களின் ஏர் நுகத்தடியில் உள்ள பக லாணி (நுகத்தடியின் நடுவில் உள்ள ஆணி) போல இருக்கிறார்கள் என்று உவமைப்படுத்துகிறார்’. கொடுமேழி நசைஉழவர் நெடுநுகத்துப் பகல் போல நடுவு நின்ற நல்நெஞ்சினோர், என்றும் ‘தமவும் பிறவும் ஒப்ப நாடி’ என் றும் இன்னும் பலவாறாக வணிகர் களைச் சிறப்பித்துக் கூறும் பட்டினப் பாலை, உழவர் நிலை குறித்தும் அவர் தம் பெண்டீர் குறித்தும் ஏதும் கூற வில்லை. பட்டினப்பாலை வளமான சமூகப் பகுதியையே மிகவும் கவனத் தில் கொண்டிருந்தது என்பதனை ஆழ்ந்த வாசிப்பாளர் உணரமுடியும்.

மேலும் இனக்குழு சமூகத்தில் பால் சமத்துவம் இல்லாததை மடநோக்கின் என்றொரு சொல்லாட்சி காட்டிக் கொடுத்துவிடுகிறது. வீட்டிற்குள் அடைபட்ட பெண்டீராக சோழநாட்டுச் சிற்றூரைச் சேர்ந்த செழுங்குடிப் பெண்கள் இருந்து வந்துள்ளனர்.

எனவேதான் ஆண்களால் வரை யறுக்கப்பட்டு கூறப்படும் பெண்களுக் கான நான்கு வகை குணங்களில் ஒன் றான மடம் என்கிற சொல்லாடல் இங்கு குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

காவிரிப்பூம்பட்டினத்து பரதவர் களைப்பற்றி மிகவும் விளக்கமாகக் கூறுகிறது பட்டினப்பாலை. சுறாமீன் கொம்பு நட்டு தாழை மலர்களை அணிந்த பரதவர்கள் வழிபாடு செய் கிறார்கள். முழுநிலா நாளில் கடலுக் குச் செல்லாது தமது துணையோடு இன்பம் துய்க்கிறார்கள். பரதவப் பெண் கள் பசுமையான தழை ஆடையை அணிந்தவர்களாக உள்ளனர். பைந் தழை மா மகளிர் என்று புலவர் குறிப் பிடுகிறார்.

இவர்களுடைய குடியிருப்பு சிறிய கூரையைக் கொண்டது. தூண்டில்கள் அவர்களது கூரை வீட்டைச் சுற்றிலும் சார்த்தி வைக்கப்பட்டிருக்கிறதாம். இது எப்படி இருக்கிறதென்றால் நடு கல்லைச் சுற்றி வேலும், கேடயமும் வைத்திருப்பார்களே, அதைப் போன்று இருக்கிறதாம். இவர்களுடைய குடிசை களுக்கு முன்னால் விரிந்து கிடக்கும் வெண்மணலில் வலையை உணர்த்தி யிருக்கிறார்கள். இத்தகைய குடிசை வாழ் பெண்கள் தங்கள் தலையில் வெண் கூதாளிப் பூக்களைச் சூடியிருக்கின்ற னர். இந்த வெண்கூதாளப்பூவானது தாழையின் அடியில் வளர்ந்தவையாம்.

முன்னர் வயல்சார்ந்த மருத நிலத் துச் செழுமையான குடும்பத்தைச் சேர்ந்த அகன்ற முற்றங்களை உடைய பெரிய வீட்டுப் பெண்களைப் பார்த் தோம்.

பரதவர் வாழ்வதோ குடிசைகளில் தழையாடைகளை அணிந்தவர்களாக உள்ளனர் அக்குடிசைப் பெண்கள். அதாவது செல்வச் செழிப்பின் குறியீ டான நேரிழை அணிகலன்களைக் காணாதவர்களாக உள்ளனர்.

காவிரி கடல் கலக்கும் பகுதியில் நீண்ட மணல் பரப்பு உள்ளது. கடலில் இருந்து இரவுப் பொழுதில் திரும்பும் பரதவர் தங்களது இருப்பிடத்தை அறிந்து வருகின்றனர். அவர்களுக்கு கடற்கரையோர மாட மாளிகைகளில் எரியும் விளக்குகள் உதவியாக உள் ளன. அவ்விளக்குகளை எண்ணிய படியே பரதவர்கள்வருகிறார்களாம். வந்தவர்கள் எங்கு தூங்குகிறார்கள் என்றால் கொள்ளிடத்து மணல் பரப் பில்தான். இவர்கள் எண்ணிக்கொண்டு வரும் எரிவிளக்குகள் பொருந்திய மாடமாளிகைகளில் என்ன நடக் கிறது? பெண்கள் கள் அருந்துவதை ஒதுக்கி மதுவை அருந்துகிறார்கள். பட்டுத் துணிக்குப் பதிலாக மெல்லிய ஆடையை உடுத்திக்கொள்கிறார் கள். இரவுப் பொழுதின் சேர்க்கைக் கேற்ப இம்மாற்றம் நடக்கிறது. போதைக் கிறக்கத்தில் மகளிரோ ஆணின் பூக்களை சூடிக்கொள்கிறார் கள். ஆண்கள் பெண்ணின் பூக்களை சூடிக்கொள்கிறார்கள். மகிழ்ச்சியில் என்ன செய்கிறார்கள் என்றே தெரிய வில்லையாம். மீன் பிடிக்கும் உழைப் பில் ஈடுபட்ட ஆண்களோடு துணை உழைப்பில் ஈடுபடும் பரதவ மகளிர், பைந்தழை ஆடை மட்டுமே அணிய முடிகிறது. ஆனால் இவர்களின் உழைப் பினால் பெறும் பலன்களை அனுபவிப் போர் மாட மாளிகைகளிலும், பட்டாடை களை அணிந்தும், மது குடித்து களி யாட்டங்களில் ஈடுபடுவதுமான வேறு பட்ட வாழ்நிலையினை பட்டினப் பாலை காட்சிப்படுத்துகிறது.

அகநானூறு கூறும் வேளாப்பார்ப்பார் யார்? - வெ.பெருமாள்சாமி

மனு, மனித குலத்தை நான்கு வருணங் களாகப் பிரித்தான். பிராமணர், சத் திரியர், வைசியர், சூத்திரர் என்னும் நால் வருணத்தாரில் பிராமணரே மேல் வருணத்தார் எனப்பட்டனர். ஓதல், ஓதுவித்தல், வேட்டல், வேட் பித்தல் (வேள்வி செய்தல், செய்வித் தல்) ஈதல், ஏற்றல் என்னும் ஆறு தொழில்கள் பார்ப்பார்க்கு உரி யவை. அவற்றையே அவர்கள் செய் தல் வேண்டும். உடல் உழைப்பு முத லான பிற தொழில்களை அவர்கள் மேற்கொள்ளக்கூடாது எனப்பட் டது. நால் வருணத்தாரில் கடைசி வருணத்தார் ஆன சூத்திரர்களுக்கே உடல் உழைப்பு உரியது எனப்பட் டது. பார்ப்பாரால் உடல் உழைப்பு இழிவாகக் கருதப்பட்டது; உடல் உழைப்பை மேற்கொண்ட சூத்திரர் களும் இழிகுலத்தோராகக் கருதப் பட்டனர். வயலில் இறங்கிச் சேற் றிலே உழுதல், நாற்றுநடுதல், களை பறித்தல், நெல்லரிதல் முதலான தொழில் களில் ஈடுபட்டவர்களைக் கடையர், கடைசியர் என்று தமிழ் இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன.

சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் தஞ்சை மாவட் டத்தில் கும்ப கோணத்துக்கு அருகில் உள்ள ஓர் ஊரில் பார்ப்பார் சிலர் வயலில் இறங்கி நேரடியாக உழவுத் தொழி லில் ஈடுபட்டனர். அதற்காக அவர்கள் சாதிவிலக்கம் செய் யப்பட்டனர். சங்கராச்சாரியார் அவ்வூருக்கு வருகை தந்த போது, சாதிவிலக்கம் செய்யப்பட்ட பார்ப்பனக் குடும் பத்தார், அவரைக் காணவும் காணிக்கை செலுத்தவும் அவர் தங்கியிருந்த மடத்துக்குச் சென்றனர். உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்டதற்காக சாதி விலக்கம் செய்யப்பட்ட அவர் களைக் காணவும், காணிக்கை பெறவும் சங்கராச்சாரி யார் மறுத்துவிட்டார். மனுதர்மத்துக்கு விரோதமாக அவர் கள் நடந்து கொண்டார்கள் என்று காரணம் கூறப்பட்டது.

உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்ட பார்ப்பார், வேட்டலும் வேட்பித்தலும் ஆகிய செயல்களைச் செய்தல் கூடாது என்று தடுக்கப்பட்ட செய்தி சங்க இலக்கியங்களிலும் பதிவாகியுள்ளது. பார்ப்பார்க்கு உரியவையாகக் கூறப் பட்ட ஆறு தொழில்களை விடுத்து, சங்கறுத்து வளை யல் செய்வதாகிய உடல் உழைப்புத் தொழிலில் ஈடு பட்ட பார்ப்பார் சிலர் வேட்டல், வேட்பித்தல் ஆகிய செயல்களில் ஈடுபடுதல் கூடாது என்று தடுக்கப்பட் டனர். அவ்வாறு தடுக்கப்பட்ட அவர்கள் “வேளாப் பார்ப்பார்” என இழிவாகக் கூறப்பட்டனர். “வேளாப் பார்ப்பான் வாளரந்துமித்தவளை” ( வேளாப்பார்ப் பான் வாளரத்தால் அறுத்துச் செய்த வளையல்) என்று அகநானூறு (24) இது குறித்துக் கூறுகிறது. இத்தொடர், உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்டமையால் அவர்கள் வேள்வி செய்தலும் செய்வித்தலும் ஆகிய செயல்களில் ஈடுபடக் கூடாது என்று தடுக்கப்பட்டனர் என்ற வரலாற்று உண் மையை உணர்த்துகிறது.

சங்குகளை அறுத்து வளையல் செய்தவர்களில், தமிழ்ச் சங்கத்தின் தலைமைப் புலவ ராகத் திகழ்ந்த நக்கீரனார் குறிப் பிடத்தக்கவர் ஆவார். அவர் சங்க றுத்து வளையல் செய்யும் தொழிலில் ஈடுபட்டவர் என்பதனைத் திரு விளையாடல் புராணம் கூறுகிறது.

பெண்கள் கூந்தலின் நறுமணம் இயற்கையானது என்ற பொருளில் சிவன் பாடித்தந்ததாகக் கூறப்பட்ட “கொங்குதேர் வாழ்க்கை” என்ற பாடல் பொருட்குற்ற முடையது என்று கூறி, பாண்டிய மன்னன் அறிவித்த பொற்கிழியை தருமி என்ற புலவன் பெற முடியாதவாறு நக்கீரர் தடுத் தார். அதனால் சினமுற்ற சிவன், தன் நெற்றிக் கண்ணைக் காட்டி நக் கீரரை அச்சுறுத்தினார். ஆனாலும் நக்கீரர் அஞ்சாமல் “நெற்றிக் கண் ணைக் காட்டினாலும் குற்றம் குற் றமே” என்று துணிவுடன் கூறினார்.

அப்போது சிவனார், நக்கீரரது பிறப்பின் இழிவுபற்றி இகழ்ந்து கூறினார். “கீர் கீர் என்னும் ஓசை உண்டாகுமாறு சங்கினை அறுக்கும் தொழில் புரிபவ னான நக்கீரன் என்பாட்டில் குற்றம் காண்பதா?” என்று சிவனார் நக்கீரரின் பிறப்பு குறித்தும் தொழில் குறித்தும் இழிவாகப் பேசினார். உடனே சிவனது கூற்றை மறுத்து நக்கீரர் “சங்கறுப்பது எங்கள் குலம்; சங்கரனார்க்கு ஏது குலம்?” என்று பதிலடி கொடுத்துச் சாடினார். அதனால் சின முற்ற சிவன், நெற்றிக்கண்ணால் தீயெழ விழித்து நோக்கி நக்கீரரை எரித்தார் என்று திருவிளையாடல் புராணம் கூறுகிறது.

இங்கு, நக்கீரன் தன் பாட்டில் குற்றம் கண்டு கூறியதற் காக சிவன் நெற்றிக் கண்ணைக் காட்டி அச்சுறுத்தி னாரா அல்லது இழி தொழில் புரிவோனான நக்கீரன் அர சவையில் தன்னை எதிர்ப்பதா? என்று சினம் கொண்டு சிவன் நக்கீரனை எரித்தாரா? என்ற வினாக்கள் எழுகின்றன.

தமிழ்ச்சங்கத்தின் தலைமைப் பீடத்தில் இருந்து அவன் அகற்றப்படுதல் வேண்டும்; அல்லது உலகத்தில் இருந்து அகற்றப்படுதல் வேண்டும். இவற்றில் இரண்டா வதாகக் கூறப்பட்டதைச் செய்தலே எளிமையானது. எனவே, நக்கீரனை உயிருடன் எரித்துவிட்டு, ‘சிவன் நெற்றிக் கண்ணைக் காட்டி நக்கீரனை எரித்தழித்தார்’ என்று கொலைப்பழியைச் சிவன் மேல் சுமத்திவிட்டார்கள்.

எப்போதுமே, மூடநம்பிக்கைகளையும், பகுத்தறி வுக்கு ஒவ்வாத கருத்துக்களையும் மக்களிடையே பரப்பிடவும் அவற்றை எதிர்ப்போரை அடக்கவும் அழிக் கவும் சநாதனிகள் பலாத்காரத்தைப் பயன்படுத்தத் தவறிய தில்லை. இவ்வுண்மை, பரமசிவனில் இருந்து பாஜக உள் பட பால்தாக்கரே வரை அனைவருக்கும் பொருந்தும்.

ஊழ்வினை, வினைப்பயன், இம்மை, மறுமை முதலான மூடக் கருத்துக்களை மறுத்த சார்வாகர், பூதவாதிகள் முத லான பகுத்தறிவாளர்களையும் அவர்தம் நூல் களையும் சநாதனிகள் எரித்து அழிந்தனர் என்ற வரலாற்று உண் மைக்கு நக்கீரர் எரிக்கப்பட்ட நிகழ்வு சிறந்த சான்றாகும்

கொலைச்சிந்து: பெயர்க் காரணம் - ப.சரவணன்

சிந்துவின் பலவகையினுள் ஒன்றாகிய கதைச் சிந்தே நாளடைவில் கொலைச் சிந்து எனப்புகழ் பெற்றது. கந்தனைப் பாட எழுந்த காவடிச் சிந்து காலப் போக்கில் கதைகள் கூறும் சிந்துக ளாக மாறியது. அவை பொழுது போக் குக் கதைகளாக அமையாது, உண்மை நிகழ்ச்சிகளை, அதுவும் சமுதாயத்தில் நிகழ்ந்த கொலை நிகழ்ச்சிகளைக் கதைகளாக அமைத்து முச்சீர் கொண்ட சிந்தடிகளால் பாடப் பெறுவதால் கொலைச் சிந்து எனப் பெயர் பெற்றது.

கொலைச் சிந்தில் அடுக்கடுக் காகக் கொலை நிகழ்ச்சிகள் வருவது டன் தற்கொலை நிகழ்ச்சிகளும் காணப்படுகின்றன. கொலைச் சிந்து, கொலைப்பாட்டு, வேடிக்கைச் சிந்து, விபரீதச் சிந்து, தற்கொலைப் பாட்டு என்ற வேறு பல பெயர்களையும் இது தாங்கியுள்ளது.

கொலைச் சிந்துவின் தோற்றத் திற்குக் காலச் சூழல், இலக்கியச் சூழல், சமுதாயச் சூழல் என்ற மூவ கைக் காரணிகளைச் சுட்டலாம்.

ஆங்கிலேயர் ஆதிக்கப்பிடியில் வாழ்ந்த அன்றைய மக்கள் கல்வியறி வில் மிகவும் பின்தங்கியிருந்தனர். உலகியலறிவும், அரசியல் அறிவும் போதுமானதாக இல்லாத அன்றைய நாட்டு மக்களிடையே கொலை, தற்கொலை முதலியன மனத்தளவில் பெரிதும் பாதிப்பை ஏற்படுத்தின. வானொலி, செய்தித்தாள் கூட அவர் களைச் சென்று அடையாத நிலையில் தகவல் தொடர்பு என்பது கூத்துக் கலைஞர்கள், சிந்துக் கவிஞர்கள் வாயிலாகவே பெரும்பான்மையும் நிலவியது. மேலும் விடுதலை உணர் வுக் கவிஞர்கள் ஊர்ப்புற மக்களை கவர்ந்திட உலகியல் செய்திகளை, குறிப்பாகக் கொலைச் செய்திகளை பாடி மக்களை கூட்டமாகக் கூட்டினர். பின்னர் அவர்கள் கூற வந்த விடுதலை உணர்வுகளை மக்களிடம் தெரிவித் தனர்.

உரையிடையிட்ட பாட்டுடைச் செய்யுளமைப்பில் அமைந்துள்ள இக்கொலைச் சிந்துகளில் நூலின் விலை இடையிடையே பாடலில் பயின்று வருவது கவனிக்கத்தக்கது. “படு கொலையின் சிந்து ஆறுபைசா முந்து” எனச் சிந்தையன் கொலைச் சிந்தும் “கலியுகக் கொலைப்பாட்டு ரெண்டு காலணாதான் நீட்டு” எனப் பட்டப்பக லில் எட்டுபேரை வெட்டி மடித்த கமல வேணி சமர்த்தும் கொலைச் சிந்து நூல் கள் அதன் விலையை இடையிலேயே கொண்டுள்ளதற்குக் எடுத்துக் காட் டாகக் கூறலாம்.

மேலும் நூலின் கடைசியில் ஆசிரி யரைப் பற்றிய தொடர்களும் மக்க ளுக்கு அறிவுறுத்தப்படுவனவாக அதன் வெளியீடும் அமைந்திருக்கும். வீரம் முதலிடம் பெற்றிருக்கும். கொலை நிகழ்ச்சிகள் பல மாந்தரை உள்ளடக் கித் தலைமை மாந்தரையே நோக்கிச் செல்லும். அத்துடன் நிகழ்ச்சிகளுக் குச் சுவை கூட்டப் பல்வேறு இலக்கிய உத்திகள் அமைக்கப்பட்டிருக்கும்.

செய்திகளை விளக்கும் நிலையி லும் வருணணை செய்யும் போதும் கொலைச் சிந்து ஆசிரியர்கள் பல் வேறு உவமைகளை கையாண்டுள்ள னர். எடுத்துக்காட்டாக,

கத்தியினால் ஓங்கி ஒரு வெட்டுப்போட

காவேரி போல அங்க ரத்தம் ஓட

(சித்தையன் கொலைச் சிந்து)

யாரும் நடமாடாத வேளை வேளை

சிங்கம் போல் காடுமேடாய் சென்று

(மம்மட்டியான் கொலைச் சிந்து)

போன்ற கொலைச் சிந்துகளைக் கூறலாம்.

நாட்டுப்புற மக்கள் உடனே புரிந்து கொள்ளும் வகையில் எளிய நடை யில், அதுவும் வட்டார வழக்கினால் பாடப்பட்டுள்ளது. எனவே, மக்களி டையே வழக்கத்தில் இருந்த ஆங்கி லம், வட மொழி போன்ற பிற மொழி சொற்கள் காணப்படுகின்றன. அவற்று டன் வெளிப்பா கவிதை என்பதால் தொல்காப்பியர் கூறும் ஒன்பது வகைச் சுவைகளில் குறிப்பிட்ட சிலவும் இடம் பெற்றுள்ளன.

சிந்துப் பாடல்கள் நாட்டுப்புற பாடல் களே என்பதால் பாடு பொருளுக்கேற்ப அவை வெவ்வேறு வகையான பாடற் பிரிவுகளைச் சென்றடைகின்றன. இதில் கொலைச் சிந்து பாடல்கள் பாடப் படும் இடம் மற்றும் முறையால் “கொண் டாடப் பாடற்பிரிவில்” அடங்கும் என்பர்.

முழுமையும் நாட்டுப்புற மக் களையே மனதிற் கொண்டு கொலைச் சிந்து படைக்கப் பெற்றதால் அவை நாட்டுப்புற மக்கள் பயன்படுத்திய கும்மி, குறவஞ்சி முதலிய நாட்டுப்புற இசை வகைகளை முழுமையாகக் கொண்டுள்ளன. நிகழ்கலைகளில் ஒருவரே இசைத்துக் கொண்டு பல் வேறு மெய்க் குறிப்புகளுடன் நடித்துக் கதை சொல்லும் புதிய கலையையும் வளர்த்தது.

பண்பாட்டில் மக்கள் கொண்டி ருந்த பிடிப்பினையும், அதனைக் காத் திட அவர்கள் கொண்டிருந்த ஆர்வத் தினையும் கொலைச் சிந்துகள் நன்கு புலப்படுத்துகின்றன. ஏனைய கதைப் பாடல்களைப் போல் நெடியதாக அமையாமல் குறுகிய வடிவில் செய்தி களைத் தரும் இக்கொலைச் சிந்து களைப் படிப்பவர்களும், பாடிக் களிப் பவர்களும் நாட்டுப்புற மக்களேயாவர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

கற்றாரை காமுறச் செய்து நாக ரிகம், பண்பாடு, பழக்க வழக்கங்கள் ஆகியவற்றின் கொள்கலமாய் அமைந் ததுவே நாட்டுப்புற இலக்கியம் என்பார் ச.வே.சுப்பிரமணியம். இக்கொள்கை யின் படியே கொலைச் சிந்துகள் அமைந்துள்ள எனலாம்.

செய்திப் பரிமாற்றமே கொலைச் சிந்தின் அடிப்படையாக இருந்தது. பின்பு அவ்விடத்தைச் செய்தித் தாள் கள் நிரப்பிடவே கொலைச் சிந்துகள் வழக்கொழிந்தன.

பகத்சிங் கொலைச் சிந்து போன்ற சிந்து நூல்கள் அரசால் தடை செய் யப்பட்டு, நூல்களை அழிக்கும் படி ஆணையிடப்பட்டது. (இது இன்று சென்னை எழும்பூர் வரலாற்று ஆவணக் காப்பகத் தில் உள்ளது. ஆ.சு.டீ. குடைந. 1106, ஆ.ள. னயவநன 19.8.1932) என்பதைக் கருத்தில் கொள்ளும் போது இக்கொலைச்சிந்து நூல்களுக்கு மக்களிடையே இருந்த செல்வாக்கு நன்கு புலனாகிறது. சிந்து இலக்கியத்தின் கூறுகளில் ஒன்றான இக்கொலைச் சிந்தின் பாடு பொருளை மிக விரிவாக ஆராய்ந்தால் தமிழகப் பண்பாட்டின் பல கூறுகளை வெளிக் கொணரலாம் என்பது உறுதி

‘‘அறுக்க வேண்டிய வலி’’ - மயிலைபாலு

வீட்டை விட்டு வெளியே போ; உன் னால எங்க குடும்ப மானமே போயி டும். பெற்றவர்களும் உறவினர் களும் பேசியதால் வலி-

வீட்டை விட்டு வெளியே வந் தால் இன்னார் இவர் என்ற பேதம் இல்லாமல் எல்லாராலும் இழி வாகத் துரத்தப்பட்டதால் வலி-

ஆட்டோக்கள், பேருந்துகள், ரயில் வண்டிகள் என எத்தனை வாகனங்கள் ஓடினாலும் எங்க ளுக்கு இடமில்லை என்பதால் வலி-

இயற்கை உபாதைகளைக் கழிக்க பொதுக் கழிப்பறைகளுக் குக் சென்றால், நீ ஆணில்லை என்று ஆண்களும், நீ பெண் ணில்லை என்று பெண்களும் விரட்டுவதால் உண்டாகும் வலி-

எங்களுக்கென்று பெயர் இருந் தாலும் அதை விடுத்து, பொட்ட, ஒம்பது, அலி என்று சொல்வதால் ஏற்படும் அவமான வலி-

இப்படி எத்தனை எத்தனை வலிகளைச் சுமந்து கொண்டு வாழ் கிறார்கள் திருநங்கைகள் எனப் படும் அரவானிகள்,

‘ஆணாகிப் பெண்ணாகி அலி யாகி’என்று ஆண்டவனைச் சிறப் பிக்கிறார்கள். ஆனால் அவர்களே சமூகத்தில் நடமாடும் போது ஏனிந்த அவலங்கள், இதற்கு என்ன தான் முடிவு? தீர்வு? மேலெழுந்து வரும் வினாக்களுக்கு விடைகாண தன் வழியில் முயன்றிருக்கிறார் நாடகப் பேராசிரியர் மு.ராமசாமி அவர்கள்.

பெரியாராய் மாறினார் ஒரு ராம சாமி. பெண்களின் உரிமைகளுக் காய் அவர் ஓங்கிக் குரல் கொடுத் தார், பெரியார் போன்ற தோற்றம் கொண்ட இன்றைய ராமசாமி திருநங்கைகளின் மனவலிகளுக்கு மருந்து தேடுகிறார் ‘வலியறுப்பு’ என்ற நாடகத்தின் மூலம்,

மேடையிலும் வீதியிலும் அரங் கேற்றலாம் என்ற வடிவத்தில் ஆக் கப்பட்டுள்ள இந்த நாடகம் அர வான் களப்பலியிலிருந்து தொடங் குகிறது. கூத்து- கட்டியங்காரன் பாணியில் துவக்கமே அனல்பறக் கிறது.

அதன்பிறகு நாடகம் நிறைவு பெறும் வரை பார்வையாளர்கள் உறைந்து போகும் அளவுக்குக் கோர்வையான காட்சிகள் வருகின் றன.

“மனதிற்கேற்ப
உடலைச் செதுக்கினால் அது பாவமா?”

என மனதின் அடி ஆழத்தைத் தொட்டு அலைக்கழிக்கும் வினா வுடன் தொடங்குகிறது நாடகம். ஆணின் உடலில் பெண்மை போர்த் திய இவர்கள் யார்? உங்களின் கேள்வி ஒரு புறம் இருக்கட்டும். ‘நாங்கள் யார்?’ என்று அவர்களே எழுப்பும் கேள்வி எரியீட்டி யெனப் பாய்கிறது.

கருவறையில் இருக்கும் போது முதல் ஆறுவாரங்களுக்கு எல்லோ ருமே பெண் தான்.

எக்ஸ், ஒய் என இரண்டு குரோ மசோம்களில் எக்ஸ்-ம் எக்ஸ்-ம் சேர்ந்தால் பெண்; எக்ஸ்-ம் ஒய் -யும் சேர்ந்தால் ஆண்; இந்தச் சேர்க்கை யில் ஏற்படும் சிறுஊனத்தில்தான் மூன்றாம் பாலின உருவாக்கம் அடங்கியிருக்கிறது என்ற அறிவி யல் செய்திகூட நாடகத்தில் விவ ரிக்கப்படுகிறது.

இதற்காக ஆசிரியரைத் தனி யாகவே பாராட்ட வேண்டும்.

வேண்டுதலுக்காய்ச் சுற்றி வர நவ (9) கிரகங்கள் -

உணவுத் தேவையை நிறைவு செய்ய நவ (9) தானியங்கள்..

செல்வச் செழிப்புக்கு அடை யாளமாய் நவ (9) ரத்தினங்கள்..

எண்ணிய காரியம் ஈடேற மனிதர்கள் விரும்பும் எண் கூட 9 தான்...

ஆனால் அதே எண்ணைப் பயன்படுத்தி மனிதர்களில் ஒரு பகுதியினராய் உள்ளவர்களுக்கு ஏற்படுத்தும் வலிதான் எத்தனை எத்தனை!

“ஒத்தையில வாழ முடியுமா நமக்கு உற்றதுணை ஒன்றும் வேண்டாமா?”

என்று கேள்வி எழுப்பும் நாடகப் பனுவல்,

“பெற்றவர்கள்
ஆறுதலானால் - இங்கு
பிரிந்து வாழ
தேவையில்லையே”

என்று சொல்லும் தீர்ப்பை ஒவ்வொருவர் மனதிலும் செதுக்கி வைத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

பெற்றவர்கள் இதைச் செய்யா ததால்தான் திருநங்கைகள் வலி.. வலி... வலியை மட்டுமே வாழ்க் கையின் சொத்தாகச் சேர்த்து வைத்திருக்கிறார்கள்.

இந்த வலியை அறுத்தெறிய வேண்டும், வாழ்க்கையில் சக மனிதர்களோடு மனிதர்களாய் கவுரவத்தோடு வாழ வேண்டும் என்ற திருநங்கைகளின் ஆவலைப் புறந் தள்ளிவிடவோ- நிராகரித்து விடவோ முடியாது; கூடாது என் பதைக் கருப் பொருளாகக் கொண்டு இயங்குகிற நாடகம் ‘வலியறுப்பு’

இதன் சிறப்பம்சம் பிரியாபாபு உள்ளிட்ட திருநங்கைகளே பாத் திரங்களாய்ப் பங்கேற்பதுதான். அவர்களின் வலிகளை அவர்களே முன்வைத்தது உயிர்ப்புடன் இருந் தது. நாடகப் பேராசிரியர் மு. ராம சாமி கட்டியங்காரன் போல் இடை யிடையே வந்து செல்கிறார்- தெளி வான குரல் வளத்துடனும் பார்வை யாளர்களைக் கவரும் மெய்ப் பாட்டுடனும்

இளையராஜாவும் வடிவேல னும் இவரோடு இணைந்து பார் வையாளர்களைத் தங்களின் கணீர் குரலாலும் பறை அடிப்பது உள் ளிட்ட இசையாலும் கவர்கின்றனர்.

கிராமப்புற இசைக் கருவிகள்- நாட்டுப்புற வடிவங்களில் பாடல் கள் என்ற வடிவிலான நாடக மாக்கம் திருநங்கைகள் விஷயத்தில் பரிவை ஏற்படுத்த உதவுகின்றன.

வலிகளைச் சொல்லி அனு தாபம் கோருவதல்ல.

“மானமும் அறிவும் மட்டுமே
மனிதர்களின் சொத்து
மானத்தை விட்டுவிடாதீர்கள்
அறிவியலால் அழகுபடுத்திக் கொள்ளுங்கள்
தானாய் எல்லாம் மாறும் என்பது பழைய பொய்
இதனை மனதில் கொள்ளுங்கள்

-என்று திசைகாட்டுகிறது நாடகம்.

உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாட்டில் திருநங்கைகளைக் கொண்டு நாடகத்தை நிகழ்த்தியது பெருமைக்குரியதாக அமைந்தது. சமூகப் பிரச்சனை ஒன்றை ஆழமா கவும் அதேசமயம் அனைவரும் உணர்ந்து புரிந்து கொள்ளும் படியாகவும் நெறியாளுகை செய் திருக்கிறார் பேராசிரியர் ராமசாமி அவர்கள். இந்த வலி திருநங்கை களின் வலி அல்ல; சமுதாயத்தின் வலி; அறுத்து அகற்றப்பட வேண் டிய வலி என்பதை கலை நயத் தோடு சித்தரிக்கும் நாடகமாய் ‘வலியறுப்பு’

வீரப்பன் காடான சோளகர் நிலம் - ம.மணிமாறன்

காலம் விசித்திரங்களால் வடிவமைக் கப்பட்டது. தற்செயலான நிகழ்வுகள் தொடர்ந்து குறித்த நேரத்தில் திரும்ப, திரும்ப நிகழும் போது அவை மனித மனங்களால் தன்னுடைய நம்பிக்கை யாக பின்னாளில் அவையே குலங் களின், குடிகளின் தொன்மமாக, சடங் கியலாக வடிவமைக்கப்படுகிறது. தொல்குடிகளின், பழங்குடிமக்களின் இனவரைவியல், சடங்குகள், வாழ்வி யல் கூறுகள், வழக்காறுகள் இவையா வும் மானுடவியலாளர்களால் தொகுக் கப்பட வேண்டியதன் அவசியத்தை காலமும், காடும் நமக்கு உணர்த்திக் கொண்டிருக்கின்றன.

பழங்குடிமக்கள், வனம், கனிம வளம், அந்நியக்கம்பெனிகள், வாழ்வி யல் ஆதாரம், அரசுத்துரோகம், நிலத் தைவிட்டு வெளியேற்றல், மாவோ யிஸ்ட் கொலைவெறித் தாக்குதல் போன்ற சொற்குறிகள் அறிவுத்தளத் தில் விவாதிக்கப்பட்டுக் கொண்டிருக் கும் காலமிது. எனவே இந்த உரை யாடலையும், விவாதத்தையும் தர்க் கித்து தொடர உதவிடும் கூறுகளைக் கொண்டதான சோளகர் தொட்டி எனும் நாவலுடன் வாசகன் உரையாடிப் பார்ப்பது அவசியம் என்று படுகிறது.

காலமே சகலத்தையும் தீர்மானிக் கிறது. ச.பாலமுருகனின் சோளகர் தொட்டி எனும் நாவல் தமிழ் வாசகப் பரப்பிற்குள் வந்து சேர வேண்டியதன் அவசியத்தையும் படைப்பாளிக்கு காலமே உணர்த்தியது. அரசியல் அதி காரத்தை தக்க வைத்திடும் துருப்புச் சீட்டென வீரப்பன் வேட்டையை அரசதிகாரவர்க்கம் பயன்படுத்தத் துடித்ததை நாம் அறிவோம். தமிழக புலனாய்வு வார இதழ்கள் தன்னுடைய ஜேம்ஸ்பாண்ட் பாணியிலான பணி யையும் தாண்டி அதிகார வர்க்கத்தின் அங்கீகரிக்கப்பட்ட தரகராக உருமாறிப் போனதையும் காலம் தன்னுள் கணித்தே வைத்திருக்கிறது.

உலக நிகழ்வுகள் யாவும் வெகு மக்களால் நேர்எதிரான இரட்டை எதிர்வுகளாகத்தான் புரிந்துகொள்ளப் பட வேண்டும் என சகல அதிகாரம் கொண்ட மின்னணு ஊடகங்கள் விரும்புகின்றன. அப்படித்தான் காட்சி களை கட்டமைக்கின்றன. முந்நாட் களில் அமெரிக்கா ஒ சோவியத் ரஷ்யா என்றிருந்த இரட்டை எதிர்வு இப் போது அமெரிக்கா ஒ இஸ்லாமிய பயங் கரவாதம் என மாற்றியமைக்கப் பட்டி ருக்கிறது. பின்லேடன் எதிர்நிலை கதா நாயகனாக குழந்தைகளின் மனதிலும் குடியேற்றப்பட்டுள்ளான். வீரப்பன் தமிழ் நிலத்தின் அதீத வீரன் என நம்பப்படுகிறான். வீரப்பன் உயிருடன் இருந்தவரை ஒகேனக்கல் பிரச்சனை எழவேயில்லை என தமிழ்த்தேசிய வாதிகள் என தம்மை அழைத்துக் கொள்பவர்களும் கூட சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.

இரட்டை நேர் எதிர்வுகளைக் கட் டமைத்து அவற்றிற்கு இடையிலான மோதலின் வழி சுவாரஸ்யத்தை ஏற் படுத்தி அதன் மீது வாசகனுக்கு ருசி ஏற்படுவதை மட்டுமே தன் நோக்க மாகக் கொண்டு புத்தகங்கள் வடிவ மைக்கப்படுகின்றன. தமிழ்மொழியின் பெரும்பாலான கதைப் பிரதிகள் யாவும் நல்லது ஒ கெட்டது, தூய்மை ஒ அசுத்தம், கதாநாயகன் ஒ வில்லன் என்பவற் றிற்கு இடையேயான மோதலின் வழியே புரிந்துணரப்படுகிறது. இப்படியே தேவாரம் ஒ வீரப்பன் என்ற இரட்டை எதிர்வுகளாக்கப்பட்ட தமிழ் நிலத்தின் பெரும் நிகழ்வொன்றின் காட்சிப்படுத் தப்படாத பகுதியே சோளகர் தொட்டி யெனும் நாவலாக விரிகிறது.

பின் நவீனத்துவம் இலக்கிய வெளி களில் அறிதலுக்குட்பட்ட பிறகே படைப்பாளிகளின் கவனத்திற்குரிய வரானார்கள் ருளேiபேநன ாநசடிள (பாடப் படாத கதாநாயகர்கள்) எனப்படும் வெகுமக்கள். அப்போது பெரும் கதை யாடலுக்கு மாற்றாக குறுங்கதையாடல் கள். மையத்திற்கு மாற்றாக விளிம்பு நிலைக் கதையாடல்கள் என கதை கள் தன் நிறத்தை மாற்றியமைத்த நாட் களில் வெளிவந்ததே சோளகர் தொட்டி.

வனமே தன்வாழ்விடம் என வரித் துக் கொண்டு இயற்கையோடு இயைந்த வாழ்வினை எளிய மரபான அழகிய லோடு வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் சோளகர் எனும் பழங்குடி இனமக் களின் வாழ்வில் வீசிய சூறைக்காற்று நாட்களைப் பதிவுசெய்து தமிழ் வாச கர்களோடு பகிர்ந்து கொள்வதுதான் பாலமுருகனின் நோக்கம். மனித உரிமைக்குழுக்களில் பணிசெய்ததன் மூலமாக பழங்குடிமக்களின் துயருறு நாட்களை உரியதகவலோடு கட்டுரை யாக எழுதியிருக்க முடியும். கட்டுரை கள், எழுதப்பட்ட நாட்களின் செய்தி யாக தேங்கி விடுகின்றன. வாசக மன தினுள் ஊடாடும் வல்லமை புனை விற்கே உண்டு என்பதால் படைப் பாளி நாவல் எனும் விஸ்தாரன புனை வுப்பரப்பை உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளார்.

வாழ்வின் முழுமையைச் சொல் வதுதான் நாவல். சோளகர்களின் வாழ்க்கை அதிரடிப்படையினராலும் வீரப்பனாலும் நிர்மூலமாக்கப்பட்ட அந்த வலிமிகு நாட்களை நாவல் எனும் புனைவே சுமக்கும் வல்லமை பெற்றது என படைப்பாளி நம்புகிறார்.

சோளகர் தொட்டியில் இருவித மாக கதைகள் வடிவமைக்கப்பட்டுள் ளன. முதல்பகுதியில் சோளக இனக் குழுவின் வாழ்விடமான சோளகர் தொட்டி குறித்த காட்சிப் படம். பழங் குடி மக்களின் தொன்மங்கள், அவர் களுக்கு மட்டுமேயான தனித்த வாழ் வியல் கூறுகள், சடங்குகள், குல தெய்வ வழிபாடு, திருமணம், மண முறிவு என சகலமும் மிக எளிமை யான சொற்களால் வலிமையாக பதிவுசெய்யப்பட்டுள்ளது.

வனத்தோடு வாழ்வதென்றான பிறகு வேட்டை அவர்களின் அடை யாளமாகி விடுகிறது. அப்படியான வேட்டைநாள் ஒன்றில் பெருநரியிடம் (புலி) இருந்து தன்னைக் காப்பாற்றிய சோளகனிடம் வெள்ளைக்காரன் காட் டில் எவ்வளவு இடம் வேண்டுமானா லும் கேள், எழுதித் தருகிறேன் என செம்புப் பட்டயம் எடுக்கிறான். பதி லாக எங்களுக்கு காடே சொந்தந்தா னுங்க, பட்டயம் எதற்கு? என்கிறான் சோளகன். காடு தன்னுடையது என நம்பிக்கிடக்கிறார்கள் வனமக்கள். எல்லோமே அவர்களுக்கு காடுதான். அதிலும் குறிப்பாக பாங்காட்டிலேயே தனித்திருந்து தன் குழந்தைகளைத் தானே பெற்றுத்திரும்பும் சோளகத்தின் தமிழ் வாசகன் அறிந்திடாத பகுதி. நாவலில் ஆதித்தாயென அடையாளப் படுத்தப்படுகிற ஜேக்கம்மாவும், வாழ்வின் சிக்கல்களை அசாத்திய மாக எதிர்கொள்ளும் மாதியும் காவியத் தன்மையிலான படைப்புகள். அவர்கள் எதிர்கொள்ளும் சிக்கல்களை வாச கன் நாவலில் வாசித்துக் கடந்திட முடி யாது நிலைகுலைவான். எத்தனை கடினமானது வாழ்வு என அவர்களும் கூட சமதளத்தில் அதிரடிப்படையால் அச்சுறுத்தப்படும் போதே உணர்கிறார்கள்.

சமதளமக்கள் கணவனை இழந் தவளை விதவையென புனிதச்சடங்கு களுக்கு வெளியே நிறுத்தி வைக்கிறார் கள். ஆனால் பழங்குடி இனமோ வேட் டையில் கிடைத்த பொருட்களை பங் கிட்டு தொட்டியில் (ஊர்) உள்ள வித வைக்கு முதல் பங்கைத் தருகிறார்கள். இந்த நாவலில் பதிவாகியுள்ள கொத் தல்லி எனும் பழங்குடியின் வார்த்தை கள் தெறித்து விழுகின்றன அதிகார வர்க்கத்தின் முகத்தில் திருடனைப் போலவா நாம் வேட்டையாடனும்? ஒரு சமயம் நாம ஆண்ட பூமியடா இந்தக் காடு. இந்தக் காட்டுத் தாயின் குழந்தை கள் நாம் இன்றைக்கு திருடனாட்டம். இதுக்கு உளவாளிவேறு. கொத்தல்லி, கோல்காரன், சிவண்ணா, சென்நெஞ் சான் என தனித்த அடையாளத்துடன் இனத்தின் வாழ்வியல் கூறுகளை பதிவுறுத்தியிருக்கும் பாத்திரங்கள் தமிழ் இலக்கியப் பரப்பில் வேறு எங் கும் பார்த்திட இயலாதது. மணிராசன் கோயில் திருவிழாவும் அங்கு நிகழ்த் தப்படும் சாமியாட்டத்தில் தன் மூதா தையர் விரும்பி வந்து பலிகேட்பதும், அருள் தருவதுமென நிகழும் அவர் களின் நம்பிக்கை வாழ்வது குறித்த அச்சத்துடன் தன்நாட்களை நகர்த் திடும் சமதளமக்களின் வாழ்விய லுக்கு நேர் எதிரானது.

நாவலின் பின் பகுதியில் வீரப்ப னின் தேடுதல் வேட்டைக்காக வனம் புகுந்த தமிழக கர்நாடக அதிரடிப்படை யும், காவல்துறையும் நிகழ்த்தியுள்ள வன்முறையும், கொடூரமும் ரத்தமும், சதையுமாக பதிவாகி உள்ளது. அதிரடிப் படையினர் எந்தவிதமான சட்ட ஒழுங்கு களையோ, ஜனநாயக நடைமுறை களையோ காட்டில் பின்பற்றவில்லை என்பதும், அவர்கள் நிகழ்த்திய மனிதப் படுகொலைகளும், மனிதாபிமானமற்ற தண்டனை முறைகளும் வாசித்துக் கடக்க முடியாதவை. தந்தையும், மக னும் பிடிக்கப்பட்டு முகாமிற்கு கொண்டு வரப்பட்டால் தந்தை மகனை செருப் பால் அடிக்க வேண்டும். மகன் தந் தையை செருப்பால் அடிக்க வேண் டும் என்கிற குரூரதண்டனை காவல் துறைக்குள் நிரவியிருக்கும் சேடிசத்தை அடையாளப்படுகிறது. தாயின் முன் மகளை, மகளின் கண் எதிரே தாயை பாலியல் வன்புணர்ச்சிக்கு உள்ளாக்கு வது தண்டனை முறைகளில் ஒன்றாக பின்பற்றப்படுகிறது. அதுவும் எங்கே? வனத்தின் மக்கள் புனித இடமாக கருதும் கோயிலின் அருகில். பண் ணாரி கோயிலுக்கு அருகில் வடிவமைக் கப்பட்ட முகாம் ஒரு வன்முறைக் கூடாரமென நம்முள் இறங்குகிறது சோளகர் தொட்டியின் வழியாக.

வெகுமக்களின் பார்வைக்கு எட்டி யிராத வாழ்வியல் பகுதிகளை தொட்டுச் செல்கிறது சோளகர் தொட்டி. வீரப்பன் காடென நாம் அறிந்து வைத்திருக்கும் நிலப்பகுதியின் பூர்வ குடிகளான சோளகர்களின் வாழ்வியல் கூறு களைப் பதிவுறுத்தியிருக்கிறார் பால முருகன். வீரப்பன் வேட்டை எனும் பெயரில் அதிரடிப்படையாலும் காவல் நாய்களாலும் நிகழ்த்தப்படுகிற வன் முறைகளும், பெண் உடலின் மீது அவர்கள் எழுதிச் சென்ற வக்கிர குரோ தங்களையும் எந்த வாசகனும் வாசித் துக் கடக்க முடியாது. நாவலை முதன் முதலில் வாசித்த நட்களில் தூக்கம் தொலைந்து நோயுற்றதையும், வாளி நிறைந்த தண்ணீரைப் பார்க்கிற போதெல்லாம் ரத்தமும், நிணமுமாக அவை கொப்பளித்ததையும் கண்டு சகிக்க முடியாமல் கிடந்தேன். மனதை ஊடறுத்து யாவரையும் குற்ற உணர்ச் சிக்கு ஆளாக்குகிற பெரும்படைப்பு சோளகர் தொட்டி. அதை வாசித்து மட்டுமே உணர முடியும்.

"முதல் முஸ்லிம் பெண் நாவலாசிரியர்" -முனைவர் நித்தியா அறவேந்தன்

தமிழ்த்தாத்தா உ.வே.சா. அவர்களால் பாராட்டப்பெற்ற, முஸ்லிம் பெண்களில் முதன் முதலில் தமிழில் நாவல் படைத்து அளித்த சித்தி ஜூனைதா பேகம் கி.பி. 1917ஆம் ஆண்டு பிறந்துள்ளார். பிறந்த மாதம், நாள் தொடர் பான தகவல்கள் கிடைக்கப் பெறவில்லை. இவருடைய தந்தையின் பெயர் எம்.ஷரிப்பெய்க், தாயார் முத்துக்கனி என்கிற கதீஜா நாச்சியார். இவர் தந்தையின் அனுமதியோடு தன் வீட்டிற் குப் பக்கத்தில் இருந்த கிறிஸ்தவர்களால் நடத்தப்பெற்ற ஒரு பள்ளியில் மூன்றாம் வகுப்பு வரை படித்துள்ளார். மேற்கொண்டு படிக்க அவ ருடைய தாயார் அனுமதிக்கவில்லை. இவரது பன்னிரண்டாம் வயதில் திருமணம் நடைபெற் றது. கணவர் பெயர் ஃபகீர் மாலிமார். இவர் மளி கைக்கடை வணிகம் செய்துள்ளார். பின்னர் மலே சியாவில் உள்ள பூலோசாம்பு என்ற தீவிற்கு வேலை தொடர்பாகச் சென்றுள்ளார். இரண்டாம் உலகப் போரின்போது மாலிமார் அங்கேயே நோய்வாய்ப்பட்டு இயற்கையெய்தியதால், பேகத்தின் திருமணவாழ்க்கை சில ஆண்டுக ளுக்குரியதாகவே அமைந்துவிட்டது.

ஜூனைதாபேகத்தை மற்றவர்கள் ‘ஆச் சிமா’ என்று அன்புடனும் மரியாதையுடனும் அழைக் கின்றனர். ‘சித்தீக்’ என்றால் அரபுமொழியில் ‘உண்மையாளர்’ என்பது பொருளாம். அதன் பெண்பாலாக ‘சித்தி’ கருதப் பெறுகின்றது. நபி கள் நாயகம் மகள்களுக்குரிய பெயரும் இதுவே. எனவே பேகம் அம்மையாரும் தன் மகள்களுக் குப் பெயர்ச் சூட்டும்போது பெயருக்குமுன் ‘சித்தி’ என்பதைச் சேர்த்துச் சூட்டியுள்ளார்.

முஸ்லிம் பெண்கள் எழுதுவதில்லை. அதி லும் மூன்றாவதுவரை மட்டுமே படித்த ஜூனைதா பேகம் எழுதியதும், தன் பெயரையும் போட்டு, வீட்டு முகவரியைக் கொடுத்து, உருவப்படங் களுடன் கூடிய புத்தகமாக வெளியிட்டுள்ளது அவரது துணிச்சலை உணர்த்துகிறது. இவரது காதலா? கடமையா? நாவலுக்கு ‘தாருல் இஸ்லாம்’ ஆசிரியரும், நபிகள் நாயக மாண் பினை எழுதியவருமான பா. தாவுத்ஷாசாகி பிடம் மதிப்புரை கேட்டுள்ளார். இவர் அம்மை யாரின் தந்தைக்கு நண்பராம். “இது ஒரு பெரிய திறமையா? இதற்கு ஒரு மதிப்புரை தேவையா?” என்று ஏளனமாகப் பேசியதை மற்றொருவர் மூலம் அம்மையார் கேள்விப்பட்டிருக்கிறார். ஆனால் உ.வே.சா. அவர்களின் மதிப்புரையில் அம்மையாரை

“முகம்மதியர்களுக்குள்ளும் தமிழ் நூல்க ளைப் பயின்றுள்ள பெண்மக்கள் இருக்கி றார்கள் என்பதை இப்புத்தகம் நன்கு விளக் குகிறது. இதன் நடை யாவரும் படித்தறிந்து மகிழும் படி அமைந்திருக்கிறது. கதைப் போக்கும் நன்றாக உள்ளது.” என்று புகழ்ந்து எழுதி யது அவரைப் பெரிதும் ஊக்கப்படுத்தி மகிழ் வித்திருக்கிறது.

நாவல் வெளிவந்த பிறகு பல எதிர்ப்பு களைச் சந்தித்திருக்கிறார். ‘ஒரு முஸ்லிம் பெண் நாவல் எழுதுவதா? அதுவும் ‘காதல்’ என்ற சொல்லுடன், எவ்வளவு நெஞ்சழுத்தம் வேண் டும்’ இப்படிப் பல கடுஞ்சொற்களைச் சந்தித் திருக்கிறார். ஊரே கூட்டம் கூட்டமாகத் திரண்டு வந்து இவரைக் கேலி பேசியிருக்கிறது. இவை எல்லாவற்றையும் கடந்து இவர் எழுதுவதில் ஆர்வம் காட்டியுள்ளார்.

இவரது காதலா? கடமையா? எனும் நூல் 1938ஆம் ஆண்டு வெளியிடப்பட்ட முதல் நாவ லாகும். இவரது மற்றொரு நாவலான சண்பக வல்லிதேவி மற்றும் சில கட்டுரைகளும் இந் நூலுடன் தற்பொழுது இடம் பெற்றுள்ளன. 1938ஆம் ஆண்டு முதல் பதிப்பாக வந்த இந் நூல் 2003இல் (ஸ்நேகா வெளியீடு, இராயப் பேட்டை, சென்னை - 14) இரண்டாம் பதிப்பாக வெளிவந்துள்ளது.

இஸ்லாமும் பெண்களும் என்ற கட்டுரை யில் இஸ்லாம் சமயத்தில் பெண்களுக்கு அளிக்கப்பெற்றுள்ள உரிமைகள் தொடர்பாக விளக்கப் பெற்றுள்ளது. அவை,
1. மறுமண உரிமை
2. மண மறுப்புரிமை
3. சொத்துரிமை

மண மறுப்புரிமையின் வழியாகப் பெண் கள் தங்களுக்கு விருப்பமில்லாத ஒருவரை மணந்துகொள்ள தேவையில்லை. இதுதொடர் பான தன் கருத்தைத் திருமணத்தை நடத்தி வைக்கும் நீதிபதியிடம் முறையிடலாம். அதே போல் சொத்துரிமையின் வழித் தனக்குக் கிடைக் கும் சொத்தைத் தனக்கு விருப்பமான வழியில் செலவிடலாம்; மற்றவர்க்கு அதில் உரிமை யில்லை. திருமணத்திற்குப்பின் கணவன் பெயரோடு தன் பெயரை இணைத்துக்கொள்ளத் தேவையில்லை. இவ்வாறு இஸ்லாமியச் சட் டம் வழிப் பெண்களுக்கு உரிமைகள் அளிக்கப் பெற்றுள்ளன என்பது இக்கட்டுரையில் விளக் கப் பெற்றுள்ளது.

நாவல்களில் அத்தியாயங்களுக்குப் பெய ரிடும் முறையையும் இவரது இரு நாவல்களில் காணமுடிகிறது. சான்றாக ஒரு சிறுகுடும்பம், வனமாளிகை, மாயாபுரி....(காதலா? கட மையா?), நிலமகளோ, கடமைவீரன், விடு தலை.....(மகிழம்பூ) என்பனவற்றைக் குறிக்க லாம்.இவரது படைப்புகளில் இஸ்லாமிய சமய ‘நபிகளின்’ சிந்தனைகளைக் கூறினாலும் திருக்குரானிலிருந்து அதிகமாக மேற்கோள் கள் எடுத்தாளப்பெறவில்லை. ஆனால் தமி ழிலக்கியங்களிலிருந்து அதுவும் திருக்குறளி லிருந்து அதிகமாக மேற்கோள்கள் எடுத்தாளப் பெற்றுள்ளன.

ஜூனைதா பேகம் எழுதிய காலச்சூழல், அவரது சமயக் கட்டுப்பாடுகள் ஆகியவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு, அவரது படைப்பு களை அணுகினால் அவர் மிக உயர்ந்த புரட்சி கரச் சிந்தனையாளராகவும், மனவலிமைமிக்க வராகவும் இருந்திருப்பதை அவருடைய படைப்பு களில் பெண் கதைமாந்தர்கள் படைக்கப் பெற் றுள்ளதன் வழியும் அவரது சொந்த வாழ்க்கை அனுபவங்கள் வழியும் அறியமுடிகிறது.

(சித்தி ஜூனைதா பேகம் பார்வையில் பெண்மை - என்ற நூலிலிருந்து)

தமிழ் அறிய 400 மைல்கள் நடந்தவர்

தமிழின் உதரத்தில் (வயிற்றில்) பிறந்ததுதான் கன்னடமும், களி தெலுங்கும், கவின் மலையாளமும் எனச் சொல்வதற்கு அடிப்படை அமைத்துத் தந்தவர் கால்டு வெல், பிராமணர்களுக்கு எதிரான இயக்கத்திற்குக் கால்கோள் செய்தவர் என்றாலும இவர் கால்டுவெல் ஐயர் என்றே அறியப்பட்டார். சமூகத்தில் இந்து சமயக் கோயில்களின் அடையாளம் ஐயர் என கருதப்பட்டதால் கிருத்தவக் கோயில்களில் உயர் நிலையைப் பெற்றிருந்தவரும் ஐயர் எனப்பட்டார்.

பிராமணர்கள் சமஸ்கிருதத்தின் வழி இறை வழிபாடு செய்து அந்த மொழிக்கு உரிமை கொண்டாடினர். அந்த மொழி தான் ஆண்டவனுக்குப் புரியும் என்றனர். ஆலயங்கள் அனைத் தையும் சமஸ்கிருதமயமாக்கினர். இங்கு ‘தமிழிலும்’ அர்ச் சனை செய்யப்படும் என்று மக்களின் மொழியை இரண்டாம் தரமாக்கினர். ஆனால் ஐயர் என்ற சொல்லைப் பெயரோடு ஒட்டிக் கொண்டாலும் அயர்லாந்து நாட்டில் பிறந்து ஸ்காட் லாந்தில் வளர்ந்தவர் என்றாலும், கிருத்தவ தேவாலயங்களில் பைபிள் எனும் வேதாகமம் தமிழில் தான் இருக்க வேண்டும் என்பதில் உறுதியாக இருந்தார். பைபிளைத் தமிழாக்கம் செய்யும் பன்னிருவர் குழுவில் முதன்மையானவராய்த் திகழ்ந்தார். மக்களின் உணர்வுகளோடு ஒன்றிக் கலக்க வேண்டுமானால் சொல்ல வேண்டியதை அவர்தம் தாய்மொழியில் சொல்ல வேண்டும் என்பதற்குக் கால்டு வெலின் செயல் சிறந்த முன் மாதிரியாகும்.

1824 ஆம் ஆண்டு மே மாதம் 7-ம் தேதி வடக்கு அயர்லாந்தில் உள்ள கிளாடி என்ற சிற்றூரில் பிறந்த ராபர்ட் கால்டுவெல், ஸ்காட்லாந்து நாட்டின் கிளாஸ்கோ பல்கலைக் கழகத்தில் பட்டப் படிப்பை முடித்தார்.

உலகச் செம்மொழிகளில் ஒன்றான கிரேக்கம் பற்றி சர்டேனியல் செயின்ட் போர்டிடம் பயின்ற போது ஒப்பிலக்கண ஆய்வு நெறியையும் கற்றுக் கொண்டார். பின்னர் லண்டன் மாநகர் சமயத் தொண்டர் சங்கத்தின் ஆதரவுடன் கிருத்தவ நெறிபரப்பத் தமிழகம் புறப்பட்டார்.

கப்பலில் பயணம் செய்த நான்கு மாதகாலத்தில் பிரௌன் என்பாரிடம் ஆரி யம் (சமஸ்கிருதம்) பயின்றார். இத்தகைய அடித்தளத்துடன் 1838 ஆம் ஆண்டு 24 வது வயதில் சென்னைத் துறைமுகம் வந்து சேர்ந்தார் கால்டுவெல்.

இதன்பிறகு தான் அவரது வாழ்க்கையின் சுவாரசியமும், அர்த்தமும் தொடங்கு கிறது. தமிழ் பற்றியும் தமிழகம் பற்றியும் ஓரளவு தெரிந்திருந்த அவர், பேரளவு தெரிந்து கொள்ள விரும்பினார்.

இந்த விருப்பம் நிறைவேற சென்னை நகரிலிருந்து நெல்லைச் சீமை வரை நானூறு மைல் (720 கி. மீ) தூரம் நடந்தே செல்லத் துணிந்தார். இந்த நெடும் பய ணம் அவருக்குத் தமிழக மக்களின் பழக்க வழக்கங்கள், பண்பாடு, தமிழின் பல்வகை வழக்காறுகள் பற்றி அறிய உதவியது.

தஞ்சைத் தரணியின் நிலவளமும், தரங்கம் பாடியின் கடல் வளமும், நீலகிரி யின் மலைவளமும் அறிந்த கால்டுவெல் ஓராண்டு காலத்திற்கு பின் திருநெல் வேலியை அடைந்தார். சமயத் தொண்டு செய்தாலும் தமிழ் மொழிக்கு என்றும் புகழ் சேர்க்கும் திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம் படைத்தளித்தார்.

என்றாலும் இந்த நூலுக்கான முன்னுரையில் தமிழ் இலக்கியங்களின் காலம் குறித்து தெரிவித்துள்ள கருத்தை ஆய்வாளர்கள் உலகம் ஏற்கவில்லை என் பதையும் உணர்தல் வேண்டும், திருக்குறளின் காலம் கி.பி பத்தாம் நூற்றாண்டு என்பது அவரின் கருத்தாக இருந்தது. இன்றைக்கு 150 ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய துவக்க கால ஆய்வில் பிசிறுகள் இருப்பது இயற்கைதானே!

அயர்லாந்தில் பிறந்தவர் என்றாலும் நெல்லை பூமியை அயல்நாடு என்று கருதாமல் 1891 ஆம் ஆண்டு மரணத்தைத் தழுவும் வரை அரை நூற்றாண்டு காலம் தமிழையே தனது தாய் மொழியாகவும் ஏற்றுக் கொண்டவர் கால்டுவெல். இதனால் கோவையில் உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாடு நடைபெற்ற தருணத் தில் மே-7, 2010 அன்று 4 மொழிகளின் பின்னணியுடன் அவருக்குத் தபால்தலை வெளியிடப்பட்டது பொருத்தமாகவே அமைந்தது எனலாம்.
- மயிலைபாலு

பெண்ணுக்கு முதலிடம் தந்த பெருமைமிகு காப்பியங்கள்

சிலம்பு என்பது பெண்கள் பாதத்தில் அணிகிற ஆபரணம். மேகலை என் பது பெண்கள் இடையில் அணி வது. இந்த இரண்டு ஆபரணங் களைத் தலைப்பாகக் கொண்டே தமிழன் காவியங்கள் படைத்திருக் கிறான். இதுவே ஒரு புதுமையல் லவா? அந்தக் காலத்தில் காவியங் கள் எனச் சொல்லப்பட்ட இதிகா சங்கள் ராமாயணமும், மகாபாரத மும். ஆனால் அதில் ஒன்று ராம னின் பெயராலும், மற்றொன்று நாட் டின் பெயராலும், படைக்கப்பட் டதே தவிர பெண்கள் அணியக் கூடிய அணிகலன்களின் பெயரால் காவியங்கள் படைத்தவன் அநேக மாக இந்தியாவிலேயே தமிழனா கத்தான் இருக்கமுடியும். பேரறி ஞர்கள் யோசித்துச் சொல்லலாம் உலகிலேயே அப்படிப் படைத்த வன் தமிழன்தானோ என்று. இதி லேயே பெண்ணுக்கு முக்கியத்து வம் கொடுத்த செய்தி இருக்கிறது. வெறும் தலைப்புகள் மட்டுமல்ல. இந்த இரண்டுக்குள்ளும் நீங்கள் முக்கியமானதொரு ஒற்றுமை யைக் காணமுடியும். இரண்டி லுமே கதை நாயகர்களே கண்ணகி யும், மணிமேகலையும் ஆகிய பெண்கள் தான். ராமாயணத்தில் ராமன் நாயகன். மகாபாரதத்தில் பஞ்சபாண்ட வர்கள் நாயகர்கள், அவர்களிலும் அர்ச்சுனன் நாயகன். ஆனால், நம்முடைய சிலம்பிலே கண்ணகிதான் நாயகன், கண்ணகி தான் நாயகி. நம் முடைய மணி மேகலையிலே மணி மேகலைதான் நாயகன், மணி மேகலைதான் நாயகி. இன்னும் சொல்லப் போனால் ஆண்களை யெல்லாம் எதிர்க் கதாநாயகர் களாக - ‘ஆன்ட்டி ஹுரோ’க்களாக ஆக்கி விட்டனர். மதுரைக் கூல வாணிகர் சாத்தனார் ஒரு வியா பாரியாக இருந்தபோதும் ஒரு கணிகையின் மகளை நாயகியாக்கி மணிமேக லைக் காவியம் படைத்திருக்கிறான்.

இந்தக் காவியம் எப்படி ஆரம்பிக் கிறது தெரியுமா? புகாரில் இருக்கும் ஆன்றோர்களெல்லாம் கவலைப் படுகிறார்களாம். என்ன கவலை? ஒரு நாடக மகள் எப்படியெல்லாம் வாழ வேண்டுமென்று நம்முடைய இலக்கணங்களும் சாத்திரங்களும் சொல்லியிருக்கின்றன. இவற்றுக் கெல்லாம் மாறாக அல்லது இவற்றை யெல்லாம் மீறி துறவு வாழ்க் கையை எப் படி மணிமேகலைக்கு மாதவி தரலாம்? இப்படிக் கோபா வேசமாகப் புலம்பினார்கள் புகார் நகரத்து மக்கள் என்கிறார் மணி மேகலையின் ஆசிரியர். அந்தப் பேச்சையெல்லாம் ‘பண்புஇல் வாய் மொழி’ என்கிறார். ஒரு கணிகை மகள் ஏன் துறவியாகக் கூடாது என்று அவர் கேட்டார். அதுவும் ஆயிரத்து எண்ணூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்னர்.

எதையெடுத்துப் பார்த்தாலும் வித்தியாசமாக இருக்கிறது. நம் முடைய முதல் இரு காப்பியங் களே பெண்ணுக்கு முதலிடம் தரு கிறது என்பது மட்டுமல்ல. வர்ணா சிரமத்தை உடைத்து நொறுக்கு கிறது. கணிகை மகளுக்குக்கூட இந்த நாட்டிலே ஒரு உயர்ந்த அந் தஸ்தைத் தரவேண்டுமென உரிமைக் குரல் எழுப்புகிறது.

சிலப்பதிகாரத்தை ஊன்றிப் படித்தால் இளங்கோவடிகள் கற்புத்தன்மைக்கெல்லாம் பெரிய முக்கியத்துவம் கொடுக்கவில்லை என்பதை அறியலாம். அவன் கண் ணகியை ஒரு மகத்தான போராளி யாகச் சித்தரித்தான் என்பதை மறந்துவிடாதீர்கள். அவள் புரு ஷன் பேச்சைக் கேட்டு நடந்தவ ளாக இருக்கலாம். ஆனால் அரச னையே தட்டிக்கேட்ட கண்ணகி போராளிதான். கணவனைக் கொன்றுவிட்டார்கள் என்பதைக் கேள்விப்பட்டதும் கண்ணகி கிளம்பி வருகிறாள். எப்படி வரு கிறாளாம்? ஏன் கிளம்பி வருகி றாளாம்? நீங்கள் என் கணவனைக் கொன்றுவிட்டதால் நான் விதவைக் கோலம் பூண்டு, நதிகள் தோறும் சென்று நீராடிக்கொண்டு பொழு தைக் கழிப்பேன் என்று நினைத் துக்கொண்டீர்களோ என்று அவள் கேட்டாள். அப்படியொரு சராசரிப் பெண்ணாக நான் இருக்க மாட்டேனென்று கொதித்து எழுந்த கண்ணகி, பாண்டிய மன் னனிடம் வந்தாள். அவளை அரசன் பார்த்த மாத்திரத்தில் என்ன ஆனா னாம்? ‘கண்டளவே தோற்றான், அக்காரிகை தன் சொல் செவி உண்டளவே தோற்றான் உயிர்’ என்று இளங்கோவடிகள் சொல் கிறார். கண்ணகியை வெறும் போராளியாக மட்டும் காட்ட வில்லை, மாறாக தர்க்கரீதியில் வாதாடக்கூடிய வழக்கறிஞராக வும் காட்டினான் இளங்கோவடி கள். மணிமேகலையும் அப்படித் தான் இளவரசனையே எதிர்த்தாள். ஆக, தவறு செய்தவன் அரசன் ஆனாலும், இளவரசன் ஆனாலும் பெண்களும் தட்டிக்கேட்க வேண் டும் என்கிற உணர்வை ஊட்டக் கூடியவை நம்முடைய காவியங்கள்.

மணிமேகலையின் வறுமை எதிர்ப்பு என்பது மிகவும் குறிப் பிட்டுச் சொல்லத்தக்கது. வேறு எந்தக் காவியத்திலும் இந்தளவிற்கு வெளிப்படையாக வறுமை எதிர்ப்பு கிடையாது. நூலாசிரியர் சாத்தனார் பசி என்ற சொல்லை அப்படிச் சாதாரணமாகவே சொல்ல மாட்டார், பசிப்பிணி என்றுதான் குறிப்பிடுவார். நாம் யாரையெல் லாமோ பாவி என்போம், அவர் பசியைத்தான் பாவி என்பார். பசியென்னும் பாவியை ஒழிக்க வேண்டும் என்று அற்புதமாகப் பாடிச்சென்றிருக்கிறார். ஆனால் ஒரு இலக்கியவாதி தனக்கே உரிய பாணியிலே அதற்கான தீர்வைச் சொல்லுகிறார். உங்களுக்குத் தெரி யும் அள்ள அள்ளக் குறையாத அமுத சுரபி என்பது. அமுதசுரபி என்பது ஒரு கற்பிதம். என்ன கற்பி தம்? ஒரு நல்ல அரசனின் மனசு எப்படியிருக்கவேண்டும் என்பதற் கான கற்பிதம். அரசன் நல்லவனா னால் அவன் மனசு அள்ள அள்ளக் குறையாததாக இருக்கவேண்டும். அப்படியொரு கற்பிதத்தை காவியா சிரியன் இங்கே வைத்திருக்கிறானோ என்றுகூட நான் நினைப்ப துண்டு.

உண்மையிலேயே முடியாதவர் களுக்கு, உண்மையிலேயே வறுமை யில் வாடுபவர்களுக்கு உணவு கொடுப்போரே உயிர் கொடுப் போர் ஆவர். இந்தச் செய்தி இன் றைக்குக்கூடப் பொருந்தும். இந்தி யாவில் வளர்ச்சி இருக்கிறது, ஆனால் வறுமையில் வாடுபவர் களும் இருக்கிறார்கள். வளர்ச்சி யடைந்தவனுக்கே நாம் மீண்டும் மீண்டும் கொடுத்துக்கொண்டே இருப்போமானால் அது கொடுப்ப தாகாது. உண்மையில் யார் வறு மையில் வாடுகிறார்களோ அவர் களுக்குக் கொடுக்கவேண்டும் என் கிற செய்தியை இதிலிருந்து நாம் எடுத்துக்கொள்ளலாம். இத்தகைய அரசியல் பொருளாதாரக் கோட் பாடு, அரசியல் நியாயம் போன்ற வற்றையெல்லாம் நாம் மணிமேகலை யிலிருந்து பெறமுடியும். இந்த முறையிலே நாம் பார்த்து, அவற்றை நம் மாணவர்களுக்குக் கற்றுத் தரு வோமானால் நம்முடைய இலக்கி யங்கள் குறித்து அவர்களுக்கு ஒரு மரியாதை ஏற்படும். அத்தகைய இலக்கியங்களுக்குத் தமிழர்களா கிய நாமெல்லாம் சொந்தக்காரர்கள்.

(திண்டுக்கல் ‘இலக்கியக்களம்’ அமைப்பின் கருத்தரங்கில் த.மு.எ. க.ச. மாநிலத் தலைவர் அருணன் ‘சிலம்பும் மேகலையும்’ என்ற தலைப் பில் ஆற்றிய உரையிலிருந்து.)
- தொகுப்பு: சோழ.நாகராஜன்

தொல்காப்பியர் காலம் எது? - அருணன்

தினமணி ஏடு மாதந்தோறும் ஏதேனும் ஒரு பொருள் குறித்து இலக்கிய விவா தம் நடத்தி வருகிறது. ஆகஸ்டு மாதம் அது எடுத்துக் கொண்ட பொருள் தொல் காப்பியர் காலம் பற்றியது. இதில் தமி ழண்ணல் உள்ளிட்ட பல அறிஞர் பெரு மக்கள் பங்கேற்று தத்தம் கருத்தைப் பதிவு செய்துள்ளார்கள்.

கி.மு.711 தான் தொல்காப்பியம் எழுந்த ஆண்டு என்கிறார் தமிழண் ணல். முனைவர் க.நெடுஞ்செழி யனோ தொல்காப்பியம் ரிக்வேதத்திற் கும் முந்தியது என்கிறார். அது அப் படியல்ல என்று வாதிட்டிருக்கிறார் பத் திரிகையாளர் கே.சி. லட்சுமி நாராய ணன். இவர்களுக்குள் இப்படி வேறு பாடு இருந்தாலும் ஓர் ஒற்றுமை தெரி கிறது. அதாவது தொல்காப்பியமானது சங்க இலக்கியத்திற்கும் முந்தியது என்கிறார்கள்.

சங்க இலக்கியம் பிறந்த காலம் கி.மு.200 முதல் கி.பி.200க்கு இடைப் பட்ட காலம் என்பது பொதுவாக வர லாற்றாளர்கள் கூறுவது. தமிழாசிரி யர்கள் எப்போதும் இதை இன்னும் முந் திய காலத்தது என்றே கூறி வரு கிறார்கள். தொல்காப்பியத்தையோ அதற்கும் முந்திக் கொண்டு போய் நிறுத்துகிறார்கள். வெள்ளைவாரணர் கி.மு.5,320 என்றார் என்றால் பார்த்துக் கொள்ளுங்களேன்! மனித நாகரிகம் திட்டவட்டமான வடிவெடுப்பதற்கு முன்பே தொல்காப்பியம் பிறந்துவிட் டது என்று சொல்கிறவர்களோடு எப்படி வாதிடுவது?

இது ஒரு புறமிருக்க, தினமணி விவாதத்தில் வந்த பொதுக் கருத்துக்கு வருவோம். சங்க இலக்கியத்திற்கும் முந்தியது தொல்காப்பியம் என்பது அது இதற்கு இவர்கள் யாரும் கல் வெட்டு ஆதாரமோ, செப்பேட்டு ஆதா ரமோ தரவில்லை. அப்போது இந்தச் சரித்திரச் சான்றுகளுக்கு வாய்ப் பில்லை. இந்த இலக்கியங்களின் அகச்சான்று மற்றும் மொழியியல் ஆகியவற்றைக் கொண்டுதான் காலத்தை நிறுவ வேண்டியுள்ளது.

மொழியியலைப் பொறுத்தவரை - குறிப்பாக இலக்கணவியலைப் பொறுத்தவரை - தமிழாசிரியர்கள் விதவிதமான விளக்கங்கள் தரலாம். அதிலே கருத்து வேறுபாடுகளுக்கு வாய்ப்புகள் அதிகம். ஆனால் அகச் சான்று எனப்படுவதற்கு - இந்த இலக்கி யங்கள் காட்டும் சமூக வாழ்வு எனப் படுவதற்கு - ஆளாளுக்கு வியாக் கியானங்கள் தந்துவிட முடியாது. இதிலே திருகல் வேலைகளுக்கு வாய்ப்பு குறைவு.

லட்சுமி நாராயணன் புத்திசாலித் தனமாக இந்த ஆதாரத்திற்குள் புகுந்து வருகிறார். இதை நெடுஞ் செழியனால் முறையாக எதிர்கொள்ள முடியவில்லை. தொல்காப்பியத்திற்கு பனம்பாரனார் சிறப்புப் பாயிரம் தந் துள்ளார். அதில் “நான்மறை முற்றிய அதங்கோட்டு ஆசான்” தலைமையில் இந்த நூல் அரங்கேற்றப்பட்டது என்று வருகிறது. அதாவது நான்கு வேதங் கள் கற்ற ஆதங்கோட்டு ஆசான் அப் போதே இருந்தான், அவன்தான் இந்த நிகழ்வுக்கு தலைமை தாங்கினான். அப்படியென்றால் தொல்காப்பியர் காலத்திலே வருணாசிரமம் இங்கே வேரூன்றியிருந்தது என்று அர்த்தம். எனவே நிச்சயமாக இது வேதங் களுக்கு பிந்திய காலத்துப் படைப்புத் தான்.

இதற்கு பதில் சொல்லப் புகுந்த க.நெடுஞ்செழியன் “நான்மறை என்ப தற்கு மூலமறை” எனப்பொருள் கொள்ள வேண்டும் என்கிறார். இது சற்றும் பொருந்தி வரவில்லை. நான் மறை என்பது பிராமணிய மதத்தின் நான்கு வேதங்களைக் குறிப்பது என் பதற்கு தமிழ் இலக்கியங்களில் எத் தனையோ உதாரணங்கள் உள்ளன.

இதைவிட முக்கியம் தொல்காப்பி யம் பொருளதிகாரத்தில் வருகிற “அறு வகைப்பட்ட பார்ப்பனப் பக்கமும்” என் கிற சூத்திரத்தை லட்சுமி நாராயணன் சிக்கெனப் பிடித்திருப்பது. இதற்குப் பதிலே சொல்லவில்லை க.நெடுஞ் செழியன். அதற்குப் பதிலாக மொழியி யலுக்குள் புகுந்து கொண்டு ஏதோ சித்து விளையாட்டு காட்டுகிறார்.

தொல்காப்பியர் காலத்திலே தமிழ் கூறும் நல்லுலகில் வருணாசிரம சமூக வாழ்வு நிலைபெற்றுவிட்டது. பிராமணர், ஷத்திரியர், வைசியர், சூத்திரர் எனும் அந்த வருணப் பிரிவு தெளிவான, திட்டவட்டமான வடிவம் எடுத்துவிட்டது. இதற்கான ஆதாரம் தான் அந்தச் சூத்திரம். “அறுவகைப் பட்ட பார்ப்பனர்ப் பக்கமும், ஐவகை மர பின் அரசர் பக்கமும், இருமூன்று மர பின் ஏனோர் பக்கமும்...” எனத் துவங்கி “என்மனார் புலவர்” என்று அது முடி கிறது.

தனது “தொல்காப்பியப் பூங்கா” நூலில் தமிழக முதல்வர் கலைஞர் இதன் சாரத்தை இப்படித் தெளிவாகக் கூறியிருக்கிறார் -’’ என்மனார் புலவர் என்று, புலவர்கள் என்று கூறுவார்கள் எனக் குறிப்பிடுவதி லிருந்தே ஆரியர் வரவும், அவர்கள் புதிதாக வகுத்த தமிழர்க்குப் புறம்பான மரபும் தொல்காப்பியர் வாழ்ந்த காலத் தில் அல்லது அவர் தோன்றுவதற்கு முன்பு நம் நிலத்தையும் இனத்தையும் வளைத்துவிட்டன என்பது தெளிவாகும்.”

நாம் இங்கு எழுப்புகிற கேள்வி, இப்படித் தமிழ்ச் சமுதாயம், வருணா சிரமமயமாகி இருந்ததுதான் தொல் காப்பியர் காலம் என்றால் அது வேத காலத்திற்குப் பிந்தியது என்பதில் என்ன சந்தேகம் இருக்க முடியும்? கூடவே நாம் எழுப்புகிற மற்றொரு கேள்வி, இத்தகைய திட்டவட்டமான வருணாசிரம வாழ்வைச் சங்க இலக்கி யங்கள் காட்டாத போது தொல்காப்பிய மானது அவற்றுக்குப் பிந்திய படைப் பாகத்தானே இருக்க வேண்டும்?

சங்க இலக்கியத்திலேயே அந்த ணர் வந்துவிட்டார், வேள்விமுறை வந் துவிட்டது, நான்மறை பேசப்படுகிறது, பல்யாக சாலை முதுகுடுமிப் பெரு வழுதி வந்துவிட்டான் என்பதெல்லாம் உண்மையே. ஆனால், “வைசிகன் பெறுமே வாணிப வாழ்க்கை” என்று நால் வருணத்தின் ஒரு முக்கிய கூறை அதே சொல்லாட்சியோடு நாம் காண் பது தொல்காப்பியத்தில் அல்லவா!

“மறையோர் தேடுத்து மன்றல் எட்டனுள் துறையமை நலயாழ்த் துணைமையோர் இயல்பே” என்று வருவது இன்னும் கூர்ந்து கவனிக்கத் தக்க விஷயம். பிராமணியம்தான் எட்டு வகைத் திருமண முறைகளைக் கொண்டிருந்தது. அதாவது பிரமம், பிசாபத்தியம், ஆரிடம், தெய்வம், காந் தருவம், அசுரம், ராட்சசம், பைசாசம் எனும் எட்டு வகை. இதையெல்லாம் தொல்காப்பியர் தெரிந்து வைத்துக் கொண்டு பேசுகிறார் என்றால் அது காலத்தல் பிந்தியது என்பதை உணர்த்தவில்லையா?

அதனால்தான் இந்தச் சூத்திரத் திற்கு உரை எழுதிய வெள்ளை வாரன்னார் “தொல் காப்பியனார் காலத்தே வடவர் நாகரிகம் தமிழகத் தில் மெல்ல மெல்லப் பரவத் தலைப் பட்டமையால் மறையோர் தேஎத்து மணமுறைக்கும் தென்றமிழ் நாட்டு மணமுறைக்கும் உள்ள ஒற்றுமை வேற்றுமைகளை விளங்க உணர்த் தல் அவரது கடனாயிற்று” என்றார். இது கலைஞர் எடுத்துக் காட்டும் மேற்கோள்.

அப்படியென்றால் இப்படித் தமிழ்ச் சமுதாயம் வருணாசிரம மயமான காலம் சங்க காலத்திற்கு முந்தியதா, பிந்தியதா? முந்தியது என்றால் சங்க இலக்கியத்தில் இந்தத் திட்டவட்ட மான வருணாசிரம வாழ்வு இல்லா மல் போனது ஏன்? அப்போது மட்டும் அது மறைந்து, பின்னர் அது மீண்டும் தலையெடுத்ததோ? ஏற்கவியலாத சரித்திர முரண். சங்க காலத்திற்கும் பிந்தியதே தொல்காப்பியம், சங்க காலத்திலேயே வந்துவிட்ட வருணா சிரம வாழ்வு தொல்காப்பியர் காலத் தில் இன்னும் திட்டவட்டமான வடிவு எடுத்தது என்று முடிவுகட்டுவதே சரித்திர நியாயமாக இருக்கும்.

இதைவிடுத்து தொல்காப்பியத் திற்கு செயற்கையாகக் கூடுதல் வயது கொடுப்பது அதைப் புரிந்து கொள்ள வும் உதவாது, சங்க இலக்கியத்தை அறிந்து கொள்ளவும் உதவாது

காவியுடை தீவிரவாதம்: ஏனிந்தக் கூப்பாடு? -ஹன்னன் முல்லா

சமீபத்தில் மத்திய உள்துறை அமைச்சர் ப.சிதம்பரம் “காவியுடைத் தீவிரவாதம்” என்றதோர் சொற்றொடரைப் பயன்படுத்தினார் என்பதற்காக பாஜக, சிவசேனா மற்றும் அவர்களது கூட்டாளிகள், அமைச்சருக்கு எதிராகக் கூப்பாடு போட்டு வருகிறார்கள்.

தீவிரவாதிகள் பற்றிய பிரச்சனையை ஆராய்வதற்காகக் கூட்டப்பட்டிருந்த உயர்மட்டக் காவல்துறை அதிகாரிகளின் கூட்டம் ஒன்றில் அமைச்சர் சிதம்பரம் மேற்படி சொற்றொடரைப் பயன்படுத்திட நேர்ந்தது. அந்தப் பிரச்சனை சம்பந்தமாகப் பாரதிய ஜனதாக் கட்சியினரும் அவர்களது கூட்டாளிகளும் நாடாளுமன்றத்தை 2 நாட்கள் நடக்கவிடாமல் கூச்சல்போட்டனர். அமைச்சர் மேற்படி சொற்றொடரை வாபஸ்பெற்றாக வேண்டும் என்பது அவர்களது வாதமாகும். அத்துடன் அந்த மாதிரிப் பேசியமைக்காக அவர் மன்னிப்புக் கேட்டாக வேண்டும் என்றும் பாஜகவினர் வாதாடுகிறார்கள்.

இங்கு ஒரு கேள்வி எழுகிறது. அமைச்சர் சிதம்பரம் அப்படி என்ன தப்பாகப் பேசிவிட்டார்? கடந்த சில வருடங்களாக இந்துத்துவா தீவிரவாதிகள் நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளிலும் வன்முறை வெறியாட்டங்களைக் கட்டவிழ்த்து விடவில்லையா? நாண்டட் குண்டுவெடிப்பின் போது இரண்டு ஆர்.எஸ்.எஸ். ஊழியர்கள் பலியானார்கள். குண்டுகளைத் தயாரித்துக் கொண்டிருந்தபோது மேற்படி விபத்து ஏற்பட்டது. காவல்துறையினர் அது சம்பந்தமாக வேறு சில ஆர்எஸ்எஸ் நபர்களைக் கைது செய்தனர். அவர்கள் ஏன் வெடிகுண்டுகளைத் தயாரித்தனர்? அபிநவ் பாரத் போன்ற அமைப்புக்கள் பல்வேறு வன்முறைச் செயல்களை அரங்கேற்றி வருகின்றன. 2006ம் வருடம் மாலேகாவில் ஒரு குண்டுவெடிப்புச் சம்பவம் நிகழ்ந்தது. மகாராஷ்டிரத்திலுள்ள மாலேகாவ் மசூதியில் அந்தச் சம்பவம் நடந்தது. ஆந்திராவிலுள்ள ஐதராபாத் நகரைச் சேர்ந்த மெக்கா மசூதியிலும் குண்டுவெடித்தது. மேலும் கோவா, கான்பூர் போன்ற இடங்களிலும் குண்டுகள் வெடித்தன. மேற்படி சம்பவங்கள் யாவற்றிலும் ஆர்.எஸ்.எஸ்.காரர்களின் கூட்டாளி பஜ்ரங்தளத்தின் தொடர்புகள் இருந்தன. அவற்றில் வேறு பல ஆர்எஸ்எஸ் அமைப்புகளுக்கும் தொடர்பு உண்டு. 2003ம் வருடம் ஜல்கான் (மகாராஷ்டிரம்) குண்டுவெடிப்பு, 2005ல் உத்தரப்பிரதேசத்தில் உள்ள மாவ் என்ற இடத்தில் நடந்த குண்டுவெடிப்பு, 2008ல் தென்காசியில் நடந்த குண்டுவெடிப்பு என்று பட்டியல் நீள்கிறது. மேற்படி சம்பவங்களில் பல அப்பாவி முஸ்லிம்கள் கொல்லப்பட்டனர். 12க்கும் மேற்பட்டோர் கைது செய்யப்பட்டனர். அவ்வாறு கைதான நபர்களில், பேச்சில் விஷம் கக்கும் காவியுடைப் பெண்சாமியார் சாத்வி பிரக்ஞாவும் ஒருவராவார். கைதான நபர்கள் அனைவருமே ஆர்.எஸ்.எஸ்.காரர்கள் ஆவார்கள். அவர்களது ஒரே நோக்கம், முஸ்லிம் சிறுபான்மை மக்களை அழிப்பதுதான். எனவே ஆர்எஸ்எஸ் மற்றும் அவர்களது கூட்டாளிகள் பற்றி குறிப்பிடும்போது காவியுடைத் தீவிரவாதம் என்று குறிப்பிடுவதில் எந்த ஒரு தப்புமே கிடையாது. காவி நிறம் இந்துமதத்தைக் குறிக்கும் ஒரு சொல்லாகும் என்று ஒரு சில அதி மேதாவிகள் சொல்வதெல்லாம் சுத்த ஹம்பக். யாருமே இந்து பொதுமக்களைத் தீவிரவாதிகள் என்று சொல்வதில்லை. காவியைக் கட்டிக்கொண்டு மதவெறியாட்டம் போடும் இந்துத்துவா வாதிகளைத்தான் குறிப்பிட்டுச் சொல்கிறோம்.

பாஜகவினர் தாங்கள்தான் இந்துக்களின் ஒட்டுமொத்தப் பிரதிநிதி என்று சொல்வதெல்லாம் கலப்படமில்லாததோர் பச்சைப்பொய்யாகும். அவர்கள் தேர்தல்களில் வாக்குகளைப் பெறுவதற்காகவே அவ்வாறு மத வேஷம்கட்டிக்கொண்டு நாடகமாடி வருகிறார்கள்.
மேலும் எந்த ஒரு தீவிரவாதிக்கும் மதமும் கிடையாது, கோட்பாடுகளும் கிடையாது. அவர்களையெல்லாம் வேரும் வேரடி மண்ணுமில்லாமல் களையெடுத்தாக வேண்டியது ஆட்சியாளர்களுடைய கடமையாகும்.
தீவிரவாதி என்றாலே அவர் முஸ்லிம்தான் என்றதோர் வாதம் மிக மிகப் போலியானதோர் வாதமாகும். பெரும்பாலான முஸ்லிம் பொது மக்களுக்கும் தீவிரவாதச் செயல்களுக்கும் எந்த ஒரு தொடர்பும் கிடையாது.

மேலும் மதச்சார்பின்மையின் சின்னமாகத் திகழ்ந்த பாபர் மசூதி தகர்க்கப்பட்டதற்குப் பிறகுதான் நாடெங்கும் பல்வேறு வகையான தீவிரவாதச் செயல்கள் முளைவிடத் தொடங்கின. முஸ்லிமானாலும் சரி, இந்துவானாலும் சரி அவர் ஒரு தீவிரவாதியாகச் செயல்படுவாரேயானால் அவரைச் சட்டப்படி தண்டித்தேயாக வேண்டும். இந்தப் பிரச்சனையில் காங்கிரஸ்காரர்கள் மவுனச் சாமியார்களாகக் கொலுவீற்றிருக்கிறார்கள் என்பதுதான் ஆச்சரியமானதோர் சங்கதியாகும். அவர்கள் வகுப்புவாதப் பிரச்சனைகளில் ஒருவித சமரச மனப்பான்மையுடனேயே செயல்பட்டு வருகிறார்கள். இது வேதனைப்பட வேண்டியதோர் அம்சமாகும். காங்கிரசார், பாஜகவினரின் வெறிப்பிரச்சாரங்களை எதிர்த்து உறுதியுடன் செயல்படுவதற்குப் பயப்படுகிறார்கள். பாஜகவினரை எதிர்த்துத் தத்துவார்த்த அடிப்படையிலும் அரசியல் ரீதியாகவும் போராடியாக வேண்டியதோர் மிகமிக அவசியமான அவசரமான நேரம் இது.

நம்முடைய நாட்டின் கட்டுக்கோப்பையும், ஒற்றுமையையும் கட்டிக்காத்திட வேண்டுமானால் நாம் அனைவரும் திரண்டெழுந்து வகுப்புவாத சக்திகளை முறியடித்திட வேண்டும்.

- “பீப்பிள்ஸ் டெமாக்ரசி”ஏட்டிலிருந்து...
தமிழில் : கே.அறம்

மாவோயிஸ்டுகள் சாதித்தது என்ன? -நிர்மலன்சு முகர்ஜி

இதுநாள் வரையிலும் மத்திய இந்தியாவி லுள்ள தண்டகாரண்யா பகுதியில் மாவோ யிஸ்டுகளின் செயல்பாடுகளும், அணுகு முறையும் எப்படி இருக்கிறது என்று புரிந்து கொள்ள வாய்ப்பு இல்லாமல் இருந்தது. இப் போது அவர்களின் இரண்டு மூத்த தலைவர் கள் மற்றும் இரண்டு ஆதரவாளர்கள் எழுதி யுள்ள ஆவணங்கள் கிடைத்துள்ளது. இந்த நான்கின் அடிப்படையில் கடந்த கால் நூற் றாண்டு காலத்தில் மாவோயிஸ்டுகள் இப்பகு தியில் என்ன சாதித்திருக்கிறார்கள் என்பது குறித்து அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. அரசு கடந்த காலத்தில் பழங்குடியின மக்களுக்காக எதுவும் செய்யவில்லை. இவர்கள் ஆதிவாசி களின் நலனுக்காக ஏதேனும் செய்திருக் கிறார்கள் என்பதைவிட ஆதிவாசிகளை தங் களுடைய ஆயுதம் தாங்கிய போராட்டத்திற்கு பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என் பதே உண்மை.

ஆவணம்
மாவோயிஸ்டுகளின் செயல்பாடுகள் பற்றி அறிந்துகொள்ள மேலே குறிப்பிட்ட நான்கு ஆவணங்களில் இரண்டு, மாவோ யிஸ்டுகளை ஆதரித்து பிரச்சாரம் செய்து கொண்டிருக்கும் இரண்டு அறிவு ஜீவி களுடையது. இந்த இருவருமே மாவோயிஸ் டுகள் செயல்படும் பகுதியின் உள்ளே சென்று அவர்களிடம் கிடைத்த தகவல்களை சேக ரித்து வந்திருக்கிறார்கள். இந்த இரண்டு ஆவ ணங்களும் 2010ல் வெளியானது. ஒருவர் அருந்ததி ராய், மற்றொருவர் நவ்லக்கா. மற்ற இரண்டு ஆவணங்களை பொறுத்தமட்டில் இந்த ஆண்டில் மாவோயிஸ்டுகளின் பொதுச் செயலாளர் கணபதி மற்றும் அதன் செய்தித் தொடர்பாளர் ஆசாத் ஆகிய இருவரின் பேட்டி. அறிவு ஜீவிகள் எழுதியுள்ள இரண்டு நீண்ட கட்டுரைகளிலும் மாவோயிஸ்டு களின் அடிப்படையான நோக்கங்களை அவர்கள் கேள்விக்குள்ளாக்கவில்லை. 2009ல் அருந்ததி ராய் விமர்சனப்பூர்வமான சில குறிப்புகளை எழுதியிருந்தார். இப்போது அது இல்லை. மேலும் இந்த இரண்டு பேரும் எழுதியுள்ள கட்டுரைகளில் அவர்களின் அரசியல் குறிப்புகள் இடம்பெற்றுள்ளன. இவை நேரிடையாக மாவோயிஸ்டுகளின் நோக்கங்களையும் நடைமுறையையும் ஆத ரிப்பவையாக இருக்கின்றன. இந்திய அரசின் மாவோயிஸ்டுகள் மீதான விமர்சனத்திற்கு அப்பால் இந்த கட்டுரையானது மாவோயிஸ் டுகள் மற்றும் மாவோயிஸ்டு ஆதரவாளர்க ளின் ஆவணங்களை அடிப்படையாக கொண்டது. மாவோயிஸ்ட் செய்தித் தொடர் பாளர் ஆசாத் “மக்களின் நலன்தான் மாவோ யிஸ்டு போராளிகளின் முன்னுரிமை கட மை” என்று தெரிவித்திருக்கிறார். கிஷன்ஜி என்கிற கோடீஸ்வர ராவ் தன்னுடைய கட்சி “பொதுமக்களின் பொது நன்மைக்காக” பணி செய்வதாக தெரிவித்திருக்கிறார். இவை இரண்டையும் பார்க்கிற போது மாவோயிஸ்டு கள் பஸ்தார் காடுகளுக்குள் உள்ள ஆதிவாசி மக்களின் பொது நன்மைக்காக செயல்படுவ தாக தோன்றும். மாவோயிஸ்டுகள் இந்த காடு களுக்குள் 25 ஆண்டுகளுக்கு முன்பாக தளம் அமைத்துக்கொண்டனர். 2005ம் ஆண்டில் தான் அவர்கள் மீது அரசின் தாக்குதல் தொடங்கியது. முந்தைய 25 ஆண்டுகளில் இந்த பகுதியில் அவர்கள் கால் ஊன்றிய தோடு அப்பகுதியை தங்கள் கட்டுப்பாட்டில் வைத்திருக்கிறார்கள். இந்த கால் நூற்றாண்டு காலத்தில் அவர்கள் ஆதிவாசிகளுக்கு என்ன செய்திருக்கிறார்கள்.

கூலியும் விவசாயமும்
பழங்குடியினரின் வாழ்வாதாரம் ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்தில் விளையும் வெற்றிலை மற்றும் மூங்கில் கழிகளை சேகரிப்பதையே சார்ந்திருக்கிறது. 70 வெற்றிலைகளை பறித் துக் கட்டினால் 1 ரூபாய் கிடைக்கும். ஒரு நாளைக்கு 30 ரூபாய் சம்பாதிக்க வேண்டு மென்றால் அவர்கள் 2000 வெற்றிலைகளை பறித்து 30 கட்டுகளாக்கி கொடுத்தால் இந்த பழங்குடியினருக்கு 30 ரூபாய் கிடைக்கும். அருந்ததிராய் சொல்வது போல், 1981ஆம் ஆண்டு ஒரு கட்டுக்கு கிடைத்த 3 பைசா வோடு ஒப்பிடும்போது இந்த உயர்வு பெரியது தான். அதேபோல 20 மூங்கில் கழிகளை கொண்ட ஒரு கட்டுக்கு 1981ல் 10 பைசாவாக இருந்தது. இப்போது 7 ரூபாயாக இருக்கிறது. ஒரு பழங்குடியினர் ஒரு நாளைக்கு 100 மூங்கில் கழிகளை வெட்டி 5 கட்டுகளாக கட் டிக்கொடுத்தால் அவர்களுக்கு ஒரு நாளைக்கு 35 ரூபாய் கிடைக்கும். இதற்கு மேல் மூங்கில் கழிகளையோ வெற்றிலையையோ ஒரு நபரால் பறிக்க முடியாது. இந்த எண்ணிக்கை யும் தொகையும் கிட்டத்தட்ட 2008ம் ஆண் டில் கோபட் காந்தியின் குறிப்பிலும் இருக் கிறது. என்னை பொறுத்தமட்டில் ஒரு நாளைக்கு 2000 வெற்றிலைகளையும், 100 மூங்கில் கழிகளையும் பறிப்பது சாத்தியமல்ல என்றே நினைக்கிறேன்.

இந்த கூலிகளை அப்படியே ஒப்பிடுவது சரியாக இருக்காது. ஏனெனில் வேலையின் தன்மை, சாதி, பால் ஆகியவற்றின் அடிப்ப டையில் கூலி வேறுபடுகிறது. ஆதிவாசிகள், சமூக அடுக்கில் கீழே உள்ளவர்கள் என்பது அனைவருக்கும் தெரியும். அருந்ததி ராய் சொல்வது போல கடந்த காலத்தில் அரசாங்க மும் தனியார் ஒப்பந்தக்காரர்களும் மிகக்குறை வான கூலிகளை வழங்கி சுரண்டிய அட்டூழி யத்தோடு ஒப்பிடும்போது இது ஆதிவாசி மக்களுக்கு “மிகப்பெரிய சாதனையாகும்”

மாநில அரசாங்கத்தால், பேராசை பிடித்த தனியார் ஒப்பந்தக்காரர்களுக்கு ஆதரவாக அறிவிக்கப்பட்ட கூலியைவிட அதிகமாக கிடைக்கிறது என்று சொல்வது மட்டும் போதுமா? மாவோயிஸ்டுகள் “தாங்கள் மாற்று வளர்ச்சி மாதிரியை பின்பற்றுவதாக” சொல் கிறார்கள். நேரிடையாக ஒப்பீடு கடினம் என் றாலும் இந்த கூலி தேசத்தின் பிற பகுதி களில் நடைமுறையில் உள்ள குறைந்தபட்ச கூலியைவிட மிக மிகக்குறைவாகும். இப்ப குதியிலுள்ள ஆதிவாசிகள் பெறும் கூலியை “அடுத்த உழைப்புக்கான காலம் வரும் வரையிலும் வாழ்வதற்கு போதுமானது” என்ற அருந்ததிராய் குறிப்பிடுகிறார். விவசாய கூலி தொழிலாளிக்கு குறைந்தபட்சம் கூலி 60 ரூபாயிலிருந்து 80 ரூபாய் வரை நாட்டின் பிற பகுதிகளில் கிடைக்கிறது. கேரளா போன்ற “மிக அதிகமான” கூலி தரும் மாநிலம் தான் மாவோயிஸ்டுகளின் மாற்று மாதிரிக்கு ஒப்பிடுவதற்கான சம்பளமாக இருக்க முடியும். கேரளாவில் கிராமப்புற வேலை உறுதியளிப்புச்சட்டத்தின் கீழ் ஒரு நாளைக்கு 150 ரூபாய் தரப்படுகிறது. (இது தற்போது 250 ரூபாய் - மொழி பெயர்ப்பாளர்)

விவசாயத்தைப் பொறுத்தமட்டில் கடந்த காலத்தில் உரிமையற்று பயன்படுத்தி வந்த 3 லட்சம் ஏக்கர் வன நிலத்தில் அவர்களுக்கு உரிமை இருப்பதாக சொல்கிறார்கள். சில இடங்களில் குளங்களையும், கிணறுகளை யும் வெட்டுவதற்கு ஆதிவாசிகளை ஊக்கப் படுத்தியிருப்பதாகவும், முறையான விவசாய நுட்பங்களை கற்றுக்கொடுப்பதாகவும் கூறு கிறார்கள். அதேபோன்று ஊடுபயிர் மற்றும் மாற்றுப்பயிர் விவசாயத்தையும் அறிமுகப் படுத்தியிருப்பதாக நவ்லக்கா குறிப்பிடுகிறார். சில பகுதிகளில் பயிரிடப்படும் தானியங்கள், காய்கறிகள், விளைபொருட்களின் அளவு ஆகியவை பற்றியும் நவ்லக்கா குறிப்பிடுகி றார். இதேபோன்று உழவுக்கு டிராக்டர்களை யும் எருமை மாடுகளையும் பயன்படுத்துவதை பற்றியும் குறிப்பிடுகிறார். இவை எதுவும் வழக் கமானவற்றிலிருந்து மாறுபட்டவையல்ல.

இந்த விவரங்களிலிருந்து ஆதிவாசிக ளின் வாழ்க்கைத்தரத்தை முன்னேற்றுவதற்கு எடுக்கப்பட்ட முயற்சிகள் குறித்து எதையும் அறிந்துகொள்ள முடியவில்லை. பொதுவாக “இரண்டு சதவீத நிலங்கள் மட்டுமே பாசன வசதி கொண்டவை. அபுஜ்மத் பகுதியில் 10 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு உழவு என்பதே கேள்விப்படாத ஒன்று. கட்சிரோலி பகுதியில் வீரிய விதைகள் மற்றும் ரசாயன பூச்சிகொல் லிகள் ஆகியவை பயன்படுத்தப்படுகின்றன” என்று அருந்ததி ராய் குறிப்பிடுகிறார். “எங்க ளுக்கு விவசாயத்துறையின் உதவி உடனடி யாக தேவைப்படுகிறது. விதைகளை பற்றி தெரிந்தவர்களும், இயற்கை பூச்சிக்கொல்லி கள் பற்றி தெரிந்தவர்களும் தேவைப்படுகிறார் கள்” என்று வினோத் என்கிற மாவோயிஸ்டு குறிப்பிடுகிறார். இந்த அடிப்படையான விஷ யங்களை வினோத் இப்போது ஏன் கேட் கிறார்? கடந்த கால் நூற்றாண்டுகளில் இந்த துறையில் மாவோயிஸ்டுகள் என்ன செய்து கொண்டிருந்தார்கள்.

போர் ஒன்றே நோக்கம்
மாவோயிஸ்டுகளின் பொதுச் செயலாளர் கணபதி, அவரை பேட்டி கண்டவரிடம் சொல்லியிருப்பது போல் “மக்கள் சட்டப்படி யான நடவடிக்கைகளுக்குள்ளும் பொருளா தார வாதத்திற்குள்ளும் முடங்கிப்போவதை தடுக்க வேண்டும். மக்களை அதிகாரத்தை கைப்பற்றுவதற்கு தயார்ப்படுத்துவதற்கு மறந்துவிடக்கூடாது”. இதை கவனித்தால் 30 ஆண்டுகளுக்கு முன்பாக இவர்கள் இந்த காடுகளுக்குள் சென்றது ஆதிவாசிகளின் நலனை முன்னிறுத்தி அல்ல என்பது விளங் கும். இந்த ஆவணங்களை படித்தால் கீழ்க் கண்டவற்றை நாம் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
ஆந்திராவில் ஆயுதம் ஏந்திய போராட்டத் திற்கு கடுமையான பின்னடைவு ஏற்பட்ட நிலையில் அங்கிருந்து மாவோயிஸ்டுகள் 1980ல் இப்பகுதிக்குள் ஊடுருவினார்கள். அவர்களுடைய அடிப்படையான நோக்கம் “ஒரு நிலையான ராணுவத்தை உருவாக்குவ தற்கான ஒரு தளம் தேவைப்பட்டது என்றும் தண்டகாரண்யா அதற்கு வாய்ப்பாக இருந்தது என்றும்” அருந்ததி ராய் கூறியிருக்கிறார்.

நிதி ஒதுக்கீடு
இந்த ஆவணங்கள், அவர்களுடைய ராணுவத்திற்கு தேவையான ஆயுதங்களுக்கு நிதி எங்கிருந்து வருகிறது என்று தெரிவிக் கின்றன. ஒரு பகுதி, காவல் நிலையங்களிலி ருந்தும் ஆயுதக்கிடங்குகளிலிருந்தும் கொள் ளையடிக்கப்பட்டது. மற்றொரு பகுதி கொலை செய்யப்பட்ட பாதுகாப்புப் படையினரிடமி ருந்து எடுக்கப்பட்டது. ஆனால், இவை மட் டுமே இந்த அளவிற்கான ராணுவத்திற்கு போதுமானதாக இருக்க முடியாது. நவ்லக்கா பொதுவாக கட்சி உறுப்பினர் சந்தா, லெவி, மக் களிடமிருந்து பெறப்படும் நிதி, எதிரிகளிடமி ருந்து கைப்பற்றப்பட்ட சொத்துக்கள், வரி ஆகியவை அவர்களின் வருமானமாக இருப் பதாக குறிப்பிடுகிறார்.

உறுப்பினர்களில் பெரும்பாலானவர்கள் பசியால் வாடும் ஏழை ஆதிவாசி என்பதை கணக்கில் கொண்டால், கட்சி உறுப்பினர்கள், சந்தா, லெவி அவர்களிடமிருந்தும் பெறும் நிதி ஆகியவை மிகக்குறைவாகவே இருக்கும் என்பதை உணர முடியும். நவ்லக்கா தனது கட்டுரையின் ஓர் இடத்தில் இப்படி குறிப்பிடு கிறார். “வங்கிகளை கொள்ளையடிப்பதன் மூலமாகவும், எதிரிகளின் சொத்துக்களை கைப்பற்றுவதன் மூலமும் கிடைக்கும் வருமானம் மிகக்குறைவு. மாறாக ஈட்டுத் தொகை மூலமாகவும் வனப்பொருட்களின் மீது விதிக்கப்படும் கூடுதல் வரியின் மூல மாகவும், ஒப்பந்தக்காரர்கள் மீது விதிக்கப்ப டும் வரிகளின் மூலமாகவும், கம்பெனிகளிட மிருந்து பெறப்படும் வரிகளின் மூலமாகவும் கிடைக்கும் நிதியே மிக அதிகமானது” என்று குறிப்பிடுகிறார்.

(கட்டுரையாளர், தில்லி பல்கலைக்கழகத்தின் தத்துவத்துறையில் பணிபுரிபவர்.
ஜூன் 19, 2010, ‘எக்கனாமிக் அன்ட் பொலிடிக்கல் வீக்கிலி’யில் வெளியானதன் சுருக்கம்)

தமிழில் : க.கனகராஜ்